روش تحلیل سیره نبوی(ص)

چکیده

این مقاله، از سیره نبوی و راهکارهای تحلیلی آن سخن به میان آورده و به جای تأکید و تمرکز بر تاریخ و آموزه‌های آن، به «تحلیلی تاریخی» روی آورده است تا از پیامد آن بتوان به ژرفای پرگستره سیره نبوی دست یازید و بدین‌سان با نظر به خاستگاه تاریخ تحلیلی که در آن از ضرورت بحث و بررسی در سیره نبوی، از یک سو، و تحلیل تاریخی آن از سوی دیگر، سخن به میان می‌رود، بتوان در حد مقدور بر دشواری‌های تحلیل تاریخی غلبه کرد. این دشواری‌ها عبارت‌اند از: داوری‌های مشکل تاریخی، کمبود متون تحلیلی و مشخصاً تحلیل امور وحیانی که از ضرورت پی‌جویی و نشان‌گرفتن از شالوده‌ها و بنیان‌هایی پرده بر می‌دارد که می‌توان از آنها در تحلیل راستین سیره نبوی سود جست. نمایاندن چنین شالوده‌هایی، بخش پایانی نوشته را در برگرفته و به مواردی چون هم‌زمانی نقل و نقد، نقل و تحلیل، حکمت‌یابی معقول، ارتباط و پیوستگی رویدادها و منبع‌دهی به قرآن اشاره شده است. مقاله با معرفی کوتاهی از روش تحلیل جامع‌نگر و ارائه نتیجه‌گیری کلی، برخود مهر ختام زده است.

واژه‌های کلیدی: تاریخ اسلام، سیره نبوی، پیامبر اسلام(ص)، تحلیل تاریخی، نقد تاریخی و روش تحقیق تاریخی.

مقدمه
از آنجا که پیامبر خاتم الهی(ص) زیباترین الگوی نمادین و سرمشق حیات نوع انسانی و هر آینه جلوه اسوه حسنه الهی است، بنابراین آگاهی و شناخت ابعاد و جلوه‌های اسوه برتر انسانی در گرو تحلیل راستین سیرة نبوی امکان‌پذیر خواهد بود و بی‌تردید، این هدف جز با دستیابی به راه و روش بهینه برای تحلیل سیره آن حضرت، محقّق نخواهد شد. خواست و کوشش انسان از سویی و نیز توان حتمی آن الگوی برتر در امکان بالندگی انسان تا افق‌های خجستگی می‌تواند آدمی را در گذرگاه تقرّب استوار سازد چرا که فرمود: «...اَما لک فی رسولِ الله اُسوهٌ»؛1 و چون پیامبر اعظم(ص) به‌عنوان اسوه حسنه برای بشریت بسنده و کافی است، پس فقط باید در این میسر، گام برداشت و با تحلیل صحیح و درست، گامی استوار و دقیق نیز داشت که: «برای تو بسنده است رسول خدا(ص) را مقتدا گردانی».2

امّا آنچه قادر است یارای این خواست و اراده باشد، ضرورتاً آگاهی صحیح و شناخت کامل اسوه حسنه در پیکره سیره نبوی است یعنی اندیشیدن درباره حالات، افکار و اعمال پیامبر(ص) در حد توان نگاه بشری و پژوهیدن جوانب حیات فردی و اجتماعی آن. بر این اساس، اگر این بینش طبق موازین راستین بنا شده باشد، بهترین داور واقع‌نما برای عملکرد و اراده انسان خواهد شد و بدین ترتیب نه تنها اندیشه و تحلیل و بررسی درباره سیره نبوی امری ضروری می‌نماید که پی‌جویی راه و آیین و روش تحلیل سیره نبوی نیز دو چندان ضروری خواهد بود؛ موضوعی که این مقاله درصدد کشف پاره‌ای از ابعاد آن برآمده است.

الف) خاستگاه تاریخ تحلیلی
1. دو نوع تاریخ
شناخت و آگاهی از سیره نبوی، گاه در اندازه بیان رویدادها و رقم زدن حوادث در توالی زمان شکل‌گیری آنهاست که آن را «تاریخ نقلی» می‌نامیم و گاه همراه با بازکاوی پدیده‌های تاریخی و تجزیه و تحلیل آنها ـ ‌در جهت دستیابی به علت یا علت‌های قرارگیری چند رویداد در کنار یکدیگر، پی‌جویی آثار و پیامدهای یک یا چند حلقة تاریخی، و یا آشکار ساختن اصول و قوانین حاکم بر روند پیدایش و تغییرات یک جریان تاریخی است که می‌توان این شکل از پژوهش را «تاریخ تحلیلی» نامید.3

2. ضرورتها و بایسته‌ها
سیره نبوی، هر دو نوع تاریخ نقلی و تحلیلی امری بایسته به حساب می‌آیند، زیرا «تاریخ نقلی» به این دلیل که اصولاً بدون آن هیچ‌گونه شناختی از موضوع به دست نمی‌‌آید و در واقع ارتباط حال با گذشته قطع می‌شود و بر همین اساس، بدون منقولات تاریخی یا مواد اطلاعاتی اولیه که دستاورد تاریخ نقلی است، تجزیه و تحلیل و بررسی علل و آثار هر پدیده یا استنباط اصول و قوانین عام وکلی امکان ندارد.

اما ضرورت «تاریخ تحلیلی» نیز به دو دلیل به روشنی آشکار است:

اوّل، «ضرورت دین‌شناسی» است؛ چرا که پیامبر(ص) به‌عنوان الگو و اسوه دینی، بهترین و زیباترین نماد عینی و حقیقی مکتب توحیدی است و تحلیل و بررسی عملکردهای آن حضرت، راهی است برای شناختن زوایای گوناگون دین. به بیان دیگر، پژوهش تحلیلی سیره نبوی، نشان دهنده قوانین دینی در ابعاد «فردی» و «اجتماعی» در دو نماست: در نمای اوّل، خواسته‌ها و آداب اعتقادی، اخلاقی و فقهی و در نمای دوم، اصول فرهنگی و ارزشی و سیاسی دین را بر می‌تابد.

دوم، «ضرورت الگوگیری» است. تحلیل ابعاد و زوایای زندگی پر رمز و راز پیامبر(ص) می‌تواند ما را به اصولی رهنمون باشد که از آنها راهکارهای عملی برای زمان کنونی و همه زمان‌ها به دست می‌آید. بی‌تردید، نقل وقایع بر اساس سیر زمانی هر حادثه و آن‌گونه که در منابع آمده است، نمی‌‌تواند تعیین کننده راهکار دینی باشد، چرا که هر رویداد تاریخی در بستر ممتد زمانی به وقوع می‌پیوندد و نگاه به آن جزء بدون تحلیل مجموعه حوادث پیش و پس از آن، خطاست.

از دستاوردهای تاریخ تحلیلی آن است که به هر پدیده در روند تاریخی، با توجه به پیش زمینه‌های آن و همراه با پیامدهای پسینی می‌نگرد، از این‌رو، به پی‌جویی علل و آثار هر رویداد می‌پردازد و بر همین اساس در پی پیش‌بینی و برداشت کلی از نتیجه کار تحلیلی خود بر می‌آید. این نوع نگاه به تاریخ می‌تواند از یک سو یاری کننده تحلیل‌گر در مسیر استنباط اصول و قوانین کلی، و از سوی دیگر دست‌مایه‌ای قابل اعتماد در جهت برداشت راهکارهای عملی برای زمان فعلی و جامعه کنونی باشد و این موضوعی است که از آن به الگوگیری تعبیر کرده‌ایم.

3. آموزه‌های تاریخی
بدین‌سان، با نگاهی فراتر از موضوع سیره نبوی، نظری کوتاه به ویژگی‌های کلی تاریخ نقلی و تحلیلی افکنده و شاخصه‌های آنها را از یکدیگر متمایز می‌کنیم.

تاریخ نقلی، «جزئی‌نگر» است و تنها می‌توان آن را در محدوده علوم نقلی جای داد. تاریخ تحلیلی، بر عکس، فراتر از یک رویداد است، زیرا نگرشی کلّی و جامع دارد تا به نوعی علت‌یابی و کشف قواعد حاکم بر روابط پدیده‌ها بپردازد. از این‌رو استفاده از ابزارهای تحلیل عقلی و از جمله به کارگیری روش‌های تعقلی و منطقی، در تاریخ تحلیلی به روشنی نمایان است، و البته همین خصوصیات است که کارآمدی تاریخ تحلیلی را در زمان حال و آینده افزایش می‌دهد،4 چرا که در این منظر تاریخی، از گذشته به سود آینده بهره‌برداری می‌شود و به فرمودة امام علی(ع): «بر پایه رویدادهای گذشته درباره آینده استدلال کن».5

4. رویکرد اقسام تاریخ
اکنون می‌توان چگونگی وابستگی و تأثیر هر یک از این اقسام را بهتر شناخت تا جایگاه و برآورد اهمیت آنها را به دست آورد. بی‌هیچ گمان، بدون تاریخ نقلی، سخن از هر نوع تاریخ تحلیلی نارواست و از این‌رو تاریخ تحلیلی به تاریخ نقلی وابسته است. اما آیا در نقل حوادث تاریخی نیز می‌توان جایگاهی برای حضور تاریخ تحلیلی قائل شد؟

شرح این سخن را باید در جای خود جست‌وجو کرد، اما کوتاه سخن آنکه به کمک پاره‌ای تفاوت‌ها در منقولات تاریخی می‌توان ردپای ذهن و اندیشه ویژه مورخ تاریخ را در چگونگی انعکاس رویدادهای تاریخی مشاهده کرد. کیفیت طرح و بازسازی موضوع، نحوه آغاز و پایان، حذف یا اضافه برخی حوادث مرتبط، انتخاب موضوعها و حتی برگزیدن واژگان نقل رویداد، کوتاه یا بلند کردن داستان، اهمیت دادن یا کم‌کردن جلوة بعضی از رخدادها و مواردی این چنین،6 همگی عواملی هستند که پیرامون یک رویداد تاریخی مشخص و معین، ذهنیت مخاطبان را در دو زاویه دید غیر قابل جمع قرار می‌دهد.

به هر حال، همه این نشانه‌ها، از فرآیند پذیرش یک برداشت فکری خاص حکایت دارند که گریزی از آن نیست و از این رو هر چند تاریخ تحلیلی ـ‌به معنایی که از آن سخن رفت‌ـ به‌عنوان پیش زمینه فکری در نقل حوادث تاریخ چنین پیشگاهی ندارد، ولی پیراسته دانستن ذهن مورخ از هر نوع اندیشه تحلیلی نیز خلاف حکم خرد و مخالف قراین فراز پیش است. اما این همة گفتار نیست؛ چرا که از چیرگی پنهان نگاه فلسفه تاریخ نیز نباید فروگذار بود. هر تحلیل‌گر تاریخی، دانسته یا ندانسته، درباره روند سیر تاریخی پیش‌داوری‌های کلی دارد. و این صبغه فکری، لایه‌های معرفتی او را به همنوایی فرا می‌خواند.7

بدین‌سان، تاریخ نقلی از جهت «روش» بر تاریخ تحلیلی تقدم دارد، زیرا منقولات تاریخی، ابزار تحلیل و بررسی پدیده هستند. در عین حال گونه‌ای از آزمون‌های اجمالی تاریخ تحلیلی نیز از جهت رتبی و منطقی، بر تاریخ نقلی تقدم خواهند داشت. و چنانچه بخواهیم در سیر تأثیر و تأثرات دقیق شویم، باید از نقش دیدگاه‌های عمومی در افق فلسفه تاریخ نیز سخن برانیم که سایه خود را بر تاریخ تحلیلی می‌گستراند.

5. جایگاه تاریخ تحلیلی
بدین ترتیب، تاریخ نقلی در فراهم آوردن مقدمات و مبادی، برای تاریخ تحلیلی نقش بسزایی دارد، و با تاریخ تحلیلی است که می‌توان به دستاوردها و نتیجه‌گیری‌های تاریخی منطقی رسید. پس این هر دو، ساز و کار یکدیگرند. و البته تاریخ، معنای اصلی خود را با تاریخ تحلیلی باز می‌یابد و بدون تاریخ تحلیلی، منقولات، ارزش حقیقی خود را از دست می‌دهند.

6. روش تلفیقی قرآن
جالب توجه اینکه می‌توان هم‌سنخی بین دو رویکرد نقلی و تحلیلی را به عیان در روش تاریخی قرآن کریم نیز دید. تفصیل دقیق این مقوله در جای خود قابل بررسی است، ولی اشاره می‌شود که قرآن از یک سو به نقل وقایع می‌پردازد و در عین حال به فرآیند تحلیلی رویدادها نیز نظر می‌اندازد، از جمله در آیات ذیل:

خداوند اراده کرده است انسان را با احکام وآداب خود آشنا ساخته و به عمل به سیره و سنت‌های الهی انبیا گذشته، هدایت و راهبر شود: «خداوند می‌خواهد (احکام خویش را) برای شما روشن سازد و شما را به سیره و سنت (حسنه) پیشینیان راهبر شود»(نساء: 26). تا به پندی شایسته دست یابد: «پس بر ایشان این پند و داستان را بخوان، باشد که اندیشه کنند»(اعراف: 176) از این‌رو اخبار پیشینیان را تنها به حق و راستی حکایت می‌کند: «ما داستانشان را به راستی و درستی بر تو می­خوانیم»(کهف: 13)8 و هر نقلی را روا و درست نمی‌انگارد که: «اینها حدیث حق و حقیقت است»(آل‌عمران:62).9 بنابراین، حدیثِ حقّ و حقیقت و امر راست مطابق با واقع، آن است که خداوند نقل می‌فرماید و نه غیر آن، و تردیدی نیست که در مورد ما انسان‌ها انتخاب و گزینش تاریخ صحیح از ناصحیح، بدون تحلیل و داوری ممکن نیست.

بدین‌سان، ملاحظه می‌شود که در قرآن مجید، برخی از اخبار قطعی تمدن‌های پیشین حکایت می‌شود: «این از اخبار آن شهرهاست که بر تو می‌خوانیم؛ بعضی از آنها هنوز برپا مانده‌اند و بعضی برباد رفته‌اند»(هود: 100)؛ یا از پیامبران دوردست بر پیامبر خود می‌خواند: «بدین‌سان بر تو از اخبار گذشته می‌خوانیم»(طه: 99). و در عین حال که نقل آن توأم با گزینش ویژه‌ای است: «ما بهترین داستان‌سرایی را با وحی فرستادن همین قرآن بر تو می‌خوانیم» (یوسف: 3)، و البته گزینشی خاص و مشخص: «...و یکایک اخبار پیامبران را بر تو می‌خوانیم، هم آنچه به آن دل تو را استوار می‌داریم»(هود:120)، اما از سوی دیگر آنچه نقل می‌کند، بدون ارائه تحلیل و جمع‌بندی رها نمی‌سازد. برای مثال، سرآغاز داستان فرزندان آدم(ع) چنین است: «و بر آنان داستان دو پسر آدم را به راستی و درستی بخوان»(مائده: 27)، و پس از بیان پاره‌ای جریان‌ها مانند قربانی کردن برادران، گفت‌وگوها، کشتن برادر، به خاک سپاری و پشیمانی قابیل، نتیجه‌گیری نهایی بدین صورت ارائه می‌شود: «به این جهت بر بنی­اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس را جز به قصاص قتل یا به جزای فساد در روی زمین بکشد، مانند این است که همه مردم را کشته باشد، و هر کس را زنده بدارد مانند این است که همه مردم را زنده داشته باشد...»(مائده: 32)10 و به این ترتیب، پس از بیان اجزای منقول داستان، به ارائه حکم کلّی و تحلیل قاعده انسانی مبادرت می‌ورزد که دیگر جنبه نقل رویداد ندارد، بلکه بر اساس ذکر رویدادهای داستان، به تجزیه و تحلیل اصل داستان و ارائه قاعده و قانون می‌پردازد.

ب. دشواری‌های تحلیل‌گر تاریخی
پس از توجه به اهمیت تاریخ تحلیلی سیره نبوی و فراتر از آن، تفاوت اصولی رویکرد نقلی و رویکرد تحلیلی به رویدادهای تاریخی، و تعیین جایگاه‌ها و بستر نظام‌مند هر یک در شکل‌گیری سیاق فکری مورخ تحلیل‌گر، ضروری است به دشواری‌های تاریخ تحلیلی اسلام، به ویژه سیره نبوی اشاره شود:

1. داوری تاریخی دشوار
یکی از نخستین مشکلات تاریخ تحلیلی سیره نبوی که با تمامی پیکره تاریخ مکتوب اسلام مرتبط است، مسئله دشواری قضاوت و داوری در اموری است که آکنده از اختلاف‌اند. بسیاری از موضوعات تاریخ اسلام، با انبوهی از اختلاف نظرهای گوناگون همراه شده و آشکارا پاره‌ای مسائل را در هاله‌هایی از ابهام درهم تنیده است. این سخن بدان معنا نیست که از میان منقولات مختلف و بعضاً متضاد و متناقض، نمی‌توان بر پذیرفتنی‌های یقینی تکیه کرد و کژراهه‌ها را تشخیص نداد تا هویت حقیقی رخدادها برتابد، بلکه هدف نشان دادن دشواری تکافؤ ادلّه در این مسیر پر پیچ و تاب، برای دستیابی به حکایت‌های ناب و نیز هدایت‌های کارآمد تاریخی است. بدین ترتیب، عواملی که در دامن زدن به گسترش اختلافات، دستاویز شده و پیاپی سبب شده‌اند در امر داوری مشکل ایجاد شود، در چند دسته کلی قابل تقسیم‌اند:

اوّل، عوامل بیرونی به معنای دخالت غیر مسلمانان و تصرف پاره‌ای «دانایان» کینه‌توز در جعل داستان‌های واهی یا افسانه‌های تاریخی است، و در همین راستا تأثیرپذیری مسلمانان از روش‌های علمای اهل کتاب که حتی با ورود «اسرائیلیات» در تاریخ اسلام نیز قابل توجه است.

دوم، عوامل درونی که یا آموزه‌های فکری ـ فرهنگی به حساب می‌آیند و یا آنها را در موضوعات سیاسی یا اجتماعی و یا اقتصادی می‌شمریم. اما عوامل فکری و فرهنگی نیز یا از جنبه‌های «مبنایی و بنیادین» نشئت گرفته‌اند، مانند اختلاف‌ها و گرایش‌های فرقه‌های گوناگون امت اسلام در مسائل کلامی، تفسیری، فقهی و سیاسی که بر کیفیت ضبط و نقل و تحلیل وقایع تاریخ اسلام سایه انداخته است و یا از جنبه‌های روبنایی و روشی شمرده می‌شوند که این نیز با رهیافت‌های مختلفی رخ نموده است. برای مثال، نخست، شیوه نگارش مورخان اسلامی در ثبت و ضبط منقولات است بدون بررسی صحت و سقم اسناد مربوط و حتی پیراستن آرایه‌های ناروای آن11 یا سبک تحریر نوشتاری که اصولاً فاقد خصوصیات زمانی و مکانی و ویژگی‌های دیگر اوّلیه حوادث تاریخی بوده‌اند، و همچنین پریشانی و پراکندگی موضوعات و عدم تفکیک و دسته‌بندی آنها.12

و اما از عوامل سیاسی نیز می‌توان به موارد ذیل، اشاره کرد: 1. وجود خفقان و فضای سیاسی فشار و ترس در جلوگیری از نگارش حقایق، از بین بردن کتاب‌ها و دست‌نوشته‌های پیشین13 یا جلوگیری از تدوین کتاب‌های تاریخی بر اساس روش غیر معمول و پسند نظام حکومتی،14 2. علاقه و خواست حکمرانان به نگارش وقایع آن گونه که خود می‌پسندیدند و پایداری مصالح خود را در آن محفوظ می‌پنداشتند، 3. منع تدوین و سنت و احادیث پیامبر(ص).15

و اما از عوامل اجتماعی می‌توان به انگیزه‌های قومی ـ نژادی و تمایلات اجتماعی در حمایت از گروه منحصر به فرد یا قبیله خاصی یا اصولاً حکومت وقت اشاره کرد که با کیش دستاویز کردن خلفا، حکام، سلاطین و نزدیک شدن به آنان، پاره‌ای فضایل تاریخی حذف یا برای عده‌ای دیگر شایستگی‌های نو خلق می‌شد و یا بعضی رخدادها نیز به‌گونه دیگری تغییر می‌کرد.16

و بالاخره از عوامل اقتصادی، مواردی چون منافع مالی افراد یا دسته‌های وابسته و نیز ترس از تهدید و شکنجه را می‌توان شمرد که مورّخ را از خط راستین خود دور می‌کند و سبب می‌شود لایه‌هایی را به پیکره تاریخ اسلام بیفزاید و به رونق اختلافات و پیچیده‌کردن داوری‌ها بینجامد.

2. کاستی تحلیل متون تاریخ
دومین مشکل و در واقع مهم‌ترین آنها در تحلیل سیره نبوی، مسئله کمبودهایی است که از این جهت در متون تاریخی شاهد آن هستیم. بی‌تردید در بررسی نقادانه هر موضوعی، وجود تحلیل‌های استوار درباره آن، می‌تواند نقش پیش زمینه‌های مناسبی را فراهم سازد که تحلیل‌گران بعدی را به افق‌های نوینی در زایش حدس‌های متقن، پایه‌دار و کارآمد بهتری سوق دهد، علاوه بر اینکه تحلیل‌های پیشین، خود همواره می‌توانند منابع و مبادی اطلاعاتی معرفت‌های پسینی قرار گیرند.

اما در مورد سیره نبوی آنچه از متون در دست داریم، در مجموع، حکایت‌های خالص تاریخی است و این امر از سویی سبب درج بسیاری حالات و خصوصیات پیامبر اکرم(ص) شده و به تاریخ حیات آن حضرت اعتبار و ویژگی خاصی بخشیده است، آن‌گونه که آن را از تاریخ‌های مبهم یا مجعول انبیای سلف به صورتی روشن، جدا کرده است،17 اما از سوی دیگر، سبک حکایتی مورخان، تحلیل‌گرانِ روش و منش پیامبر‌(ص) را با دشواری‌های سیاق نوع کارهای تحلیلی رو به رو ساخته است.18 به هر حال، با مروری بسیار گذرا بر منابع تاریخی، پذیرفتن این ادعا امری بس آسان است که حتی آنچه با نام سیره نبوی در دست داریم، به اعتقاد اندیشمندان، بیشتر از نوع «سِیر» است تا «سیره» و به همین دلیل، سنت سیره‌نویسی مسلمانان نیز تاکنون بر اساس نَقل استوار بوده است و نه نقّادی.19

3. ناتوانی نسبی در فهم مطلق امور وحیانی
سومین دشواری که به‌طور مشخص به سیره نبوی همبسته است، مسئله ناتوانی از علم و ادراک بشری در تحلیل و ارزیابی حقیقت واکنش‌های پیامبر(ص) به‌عنوان رسول الهی است. قطعاً تمامی رفتارهای پیامبر(ص) در وحی الهی ریشه دارد و از آن آبشخور بر می‌خیزد و نمی‌توان تصور کرد بخشی از وجود حضرت، مرتبط با وحی و بخش دیگر، از آن تهی بوده است. چنین تفکیکی که درصدد جداسازی جوهره نبوت در دو نهادگاه الهی ـ وحیانی و نهادگاه انسانی ـ نبوی باشد، نه تنها با واقعیت ناسازگار که در عالم انتزاع نیز نابخردانه است، چرا که «وحی» در همه هستی و پیکره وجودی پیامبر الهی(ص) امری جاری و ساری است و تمامی دامنه‌های هویت او، یعنی حالات، افکار، اعمال خارجی، خواسته‌های درونی و گسترة کلّ حیاتش را در بر می‌گیرد.

از این سخن بر نمی‌آید که در همه لحظات زندگی پیامبر(ص)، وحی ویژه و مستقیم الهی بر او نازل می‌شده است، اما حتماً به این معناست که همه گفتارها و رفتارهای حضرت در طول زندگی خود، حجّت و سند قاطع الهی است و می‌تواند سرمشق و الگوی بشریت قرار گیرد. بی‌تردید، منشأ این حجّیت، در هم‌نوایی با مبدأ غیبی و آمیختگی با وحی الهی است که: «و از سر هوای نفس سخن نمی‌گوید، آن خبر نیست مگر وحیی که به او فرستاده می‌شود». (نجم: 3 و 4)20

از سوی دیگر، آشکار است که فهم و تحلیل رویکرد «وحی الهی» از توان و قدرت نوع بشر خارج است، چه اینکه انسان محدود به حدود دنیوی، در بستر رشد و تغییر علم و ادراک، به بازسازی و رونق گزاره‌های علمی خود دست می‌یابد و این میزان از بهره‌مندی علمی، با تفوق بر موضوعی که در افق سنخیت با ذات ابدیت هم‌عنان می‌شود، تناسبی ندارد. اگر نه این است که وحی نبوی اصولاً ارتباطی فرابشری و ملهم از جهان فوق طبیعت و غیر از توانایی‌های انسانی پیامبر(ص) است، در این صورت چگونه می‌توان از اقلیم فاهمه محدود و متغیر بشر، چیرگی و اقتدار را بر آن طلبید تا آنجا که انسان را در واقع‌نمایی و فهم موجودیت حقیقی آن کامیاب کند؟!21

جمع دو نکته فوق، یعنی ریشه‌داری رفتارهای پیامبر(ص) در وحی و ناتوانی انسان در ادراک مطلق آن، به نفی امکان ارائه تحلیل حقیقی و همه جانبه از موضع‌گیری‌های آن حضرت و ارزیابی نهایی سیره نبوی حکم می‌کند. افزودنی است که از سویی اندیشه انسانی قدرت کامیابی مطلق و همه جانبه را ندارد و از سویی دیگر، پیامد این حقیقت نباید ما را به پندار نسنجیده دیگری سوق دهد که یکباره مقوله سنجش و تحلیل بشری درباره این موضوع را پایان یافته بشماریم. نظریه درست، بهینه‌سازی «دانش نسبی خرد انسان» با توجه به فرآیند ویرانگر دو کژارهه «امکان فهم مطلق» و «عدم مطلق فهم» است. بنابراین، تحلیل سیره نبوی برای مورخ امکان‌پذیر است، اما او نباید تحلیل‌های خود را در بارة موضع‌گیری‌های رسول الهی تمام شده و مطلق بنگارد.

ج. آیین تحلیل سیرة نبوی
پس از بیان پاره‌ای دشواری‌ها، در نهایت، سخن از اصول تحلیل سیره نبوی است؛ یعنی قواعد و موازینی که با بهره‌مندی از آنها بتوان ادعا کرد آیین تحلیل و بررسی سیره آن حضرت، در حد توان رعایت شده است. در زیر، به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. همراهی نقل و نقد
نخستین اصل، ضرورت نقّادی متون تاریخی است؛ یعنی بهم آمیختن منقولات با فرآیند بررسی و نقد روشمند آنها. به‌طور قطع، هر نقلی به تنهایی قابل پذیرش نیست و به یکباره نمی‌توان به محتوای آن اعتماد کرد22 که: «...ای مؤمنان اگر فرد فاسقی خبری برایتان آورد، بررسی کنید...»(حجرات: 6). پیش از این به نکته‌هایی درباره عوامل متعدد گسترش اختلافات در مسائل تاریخی اشاره شد که آن کلام نیز شاهدی بر لزوم نقد و بررسی متون موجود خواهد بود و شکی نیست که تحریر کتاب‌های تاریخی بر اساس منقولات و بدون نقادی نظام‌مند نمی‌تواند تاریخی سودمند و پندآموز به بار آورد، چه، در این صورت با داستان‌های تحریف شده و پر پیرایه رو به رو خواهیم شد.23

سخن از راه‌های تشخیص نقل صحیح مربوط به بحث «روش‌های ارزیابی نصوص تاریخی» است، از این‌رو، تنها به برخی از ملاک‌ها اشاره می‌کنیم:

اوّل، معیارهای سندی: در بعضی روش‌ها، مسائل مربوط به سند به‌طور مستقیم بررسی و به سلامت سند یا بررسی شرح حال و افکار گرایش‌های ناقلان روایت توجه می‌شود.24

دوم، معیارهای فراسندی: بخش دیگری از ملاک‌ها در وهله نخست به سند تاریخی نمی‌پردازند، بلکه از زوایای دیگر که در صحت و سقم متون نیز تأثیر دارند، به آن اهتمام می‌ورزند، مانند: عدم یک‌سونگری و توجه به دیدگاه‌های گوناگون، تطبیق نصوص با توجه به معیارهای دینی، شخصیت پیامبر(ص) و تطبیق نصوص با توجه به معیارهای عقلانی یا کاربرد معیارهای تجربی.25  

 

2. همراهی نقل و تحلیل
دومین اصل لازم، ضرورت همراهی نقل متون تاریخی با تحلیل آنهاست. همان طور که هر نقلی باید بر معیارهای صدق سند و محتوا استوار باشد، تا به جای کژبینی، حقایق تاریخی نمایان شود، نیز هر نقلی باید بر تحلیل مبتنی بوده تا پندآموزی از تاریخ ممکن گردد و در واقع با تفکیک تاریخ نقلی از تحلیلی، هم این اصل جایگاه ویژه خود را باز یابد و هم بتوان آن را مستفاد مشکل دوم، یعنی کمبود متون تحلیلی دانست. به عبارت دیگر، آنگاه رجوع به تاریخ سودمند است که از مبادی«نقل» به داوری «تحلیل» گذر کنیم آن گونه که: «پِسَرَکم هر چند من به اندازه همه آنان که پیش از من بوده‌اند نزیسته‌ام، اما در کارهایشان نگریسته‌ام و در سرگذشت‌هایشان اندیشیده و در آنچه از آنان مانده، رفته و دیده‌ام تا چون یکی از ایشان گردیده‌ام...»26

3. حکمت‌یابی
از دیگر اصول شایان توجه در تحلیل مسائل تاریخی اسلام و به ویژه سیره نبوی، توجه به اصل حکمت‌یابی در تحلیل موضع‌گیری‌ها و رفتارهای پیامبر اکرم(ص) است.

در بیان علل یک پدیده، گاه درصدد یافتن اصلی‌ترین ریشه‌ها و اصیل‌ترین عوامل آن هستیم به‌گونه‌ای که ممکن است ادعا شود در پس آن علل، دیگر هیچ امری از نگاه تحلیل‌گر بشری پنهان نمانده است! اما اگر دستاورد تلاش محقق در برگیرنده برخی علت‌ها و پیامدها باشد و ادعای انحصار را در پژوهش خود نیز واگذارد، می‌‌توان آن را از جمله «حکمت‌جویی» معقول درباره یک رویداد تلقی کرد.

بدین‌سان، تردیدی نیست که تحلیل سیره نبوی را نیز باید بر همین مبنا پی‌گرفت، چرا که فهم و تحلیل مطلق و همه جانبه تصمیم‌های رسول الهی، از حدود فاهمه نوع بشر بیرون است. این اصل را می‌توان برداشتی از مشکل سوم تلقی کرد، و در تحلیل حوادثی که در گستره حیات نبوی قرار می‌گیرد، باید نقش جنبه‌های آسمانی را از نظر دور نداشت و به جای داعیه علت‌یابی تامه (که امری نامعقول است)، به حکمت‌یابی عقلانی مبادرت ورزید.27   

تحلیل‌گر تاریخ اسلام باید در راستای توجه به ساحت فوق طبیعی حیات پیامبر(ص)، لوازم حدود شخصیت آن حضرت را، که اسوه و الگوی بشر است، از یاد نبرد، زیرا هر تحلیلی که با چنین معیارهایی تناسب نداشته باشد، در واقع به مَسند آسمانی آن رسول الهی آراسته نخواهد بود.28 بنابراین، مورخ واقع‌نگر در تحلیل سیره نبوی باید اصل و مبنا را بر پی‌جویی و تحلیل پاره‌ای آثار و بعضی حکمت‌ها قرار دهد، نه اینکه چنین بیندیشد که می‌تواند نهایی‌ترین علتهای واقعی و حقیقی تصمیم‌گیری‌های پیامبر الهی را نقد و ارزیابی و درباره آنها داوری کند. این مبنا علاوه بر آنکه از واقعیتی (یعنی ویژگی‌های خاص موضوع سیره پیامبر الهی) سرچشمه گرفته است، باعث می‌شود که اوّلاً: تحلیل‌گر در ادعاهای خود جانب احتیاط را رها نکند و ثانیاً: چون اصل را بر این قرار داده است که بعضی مسائل از چشم او پنهان می‌ماند، انگیزه کشف و بررسی برای به دست آوردن مطالب جدید، در او فزونی می‌یابد.

بنابراین اساساً در علوم اجتماعی و از جمله تاریخ، محقق راستین نباید داعیه دستیابی به علت‌العلل یا علت تامّه را داشته باشد، بلکه در پی کشف علل معده بر می‌آید. از این‌رو با اقتباس از تفکیک بین علت و حکمت در قواعد فقهی می‌توان این راه را در تحلیل سیرة نبوی گشود که در اینجا اگر چه ما در کشف علل رفتارهای نبوی تعبیر به علت‌یابی کنیم، اما در واقع درصدد حکمت‌یابی خواهیم بود.

4. ارتباط و پیوستگی رویدادها
وقایع تاریخی با هم مرتبط‌اند آن چنان‌که باید آنها را به صورت یک «جریان» مورد کاوش قرار دارد، زیرا اصولاً تاریخ، یک کلّ پیوسته است و از این روست که: «...و رفته دنیا را برای مانده آن آینه عبرت شمار، چه برخی از آن به برخی دیگر مانده، و پایانش خود را به آغاز آن رساند...»29

بدین‌سان نه باید و نه می‌توان پاره‌ای از آن را از پاره دیگر جدا کرد، و در واقع، توجه به بسترهای زمانی تحققِ رخدادهای اجتماعی، امری لازم و حتمی است، چرا که پدیده‌های تاریخی، ناگهانی و تصادفی به وجود نمی‌آیند. هر رخداد تاریخی، یک رویکرد اجتماعی به حساب می‌آید و چون رخدادهای اجتماعی، اموری انسانی‌اند، باید نهادگاه نخستین آنها را «انسان» با همه هویت و حقیقتش دانست، و دخالت انسان در هر امری، بی تردید همراه با عامل زمان است. پس وقایع تاریخی، اموری جاری در «زمان» هستند و لذا تحلیل درست هر واقعه‌ای بدون نظر نقّادانه به گزارش ارتباط‌ها و پیوندهای پیشین و پسین آن امکان ندارد. بنابراین، اوّلاً: هر رویداد تاریخی را باید در ارتباط با رویدادهای دیگر دانست تا بتوان آن را به درستی شناخت، ثانیاً: از پیوستگی و پیوند وقایع به یکدیگر باید به جوهر و ریشه‌ها، یعنی شناخت علل و عوامل وقوع، دست یافت و ثالثاً: باید به دسته‌بندی و تعیین عوامل اصلی و فرعی مبادرت ورزید. این تلاش تحلیل‌گر، با توجه به کیفیت تأثیر متقابل رویدادها می‌تواند او را در تقسیم‌بندی معقول و صحیح عوامل و زمینه‌ها یاری کند و در نتیجه با آشکار شدن بسترهای اصلی و فرعی به وجود آورنده یک جریان تاریخی، راه تحلیل منطقی را امکان‌پذیر سازد.

5. منبع‌دهی به قرآن
از ضوابط قابل توجه در تحلیل سیره حضرت رسول(ص)، لزوم استفاده از قرآن در تشریح، تبیین و تحلیل رویدادهاست؛ امری که متأسفانه مورخان اسلامی کمتر به آن توجه داشته‌اند.30 قرآن کریم نه تنها در مرحله طرح و نقل موضوعات تاریخی، نقش منبع استواری را ایفا می‌کند. که در جهت ارزیابی تحلیل‌ها نیز مَحَکی راستین به حساب می‌آید. به عبارت دیگر، هم جنبة منبع‌دهی در تحلیل رویدادها دارد و هم سویة شناسایی حق از باطل، چرا که حکایتگری قرآن توأم با حق‌گرایی است.

این بهره‌گیری، به دو گونه امکان‌پذیر است:

گاه به یک موضوع خاص تاریخی در قرآن اشاره می‌شود ( چه آشکار، چه ضمنی) که در این شکل، علاوه بر اینکه محتوای آن موضوع می‌تواند سند منقول تاریخی قرار گیرد، کیفیت اشاره‌های پیدا و پنهان آن نیز پیمانه‌ای راستین برای سنجش تحلیل‌های پیرامون آن رخداد است.

اما چنانچه به هیچ روی نتوان خط طرح یک واقعه را در آیات الهی پی گرفت، باز هم استفاده از قرآن بسته نمی‌ماند، چرا که در هر حال باید تحلیل‌های تاریخی را به قرآن نمایاند؛ این گونه که اگر تحلیل در کلّیت یا پاره‌ای مسائل، با حکایتهای قرآنی هماهنگی نداشت، باید در آن «تحلیل» تردید کرد و در صورت ناامیدی از پی‌جویی خط طرح تحلیل یک واقعه در قرآن (فرض دوم)، اوّلا: مراجعه به منابع دیگر مورد پسند قرآن ـ مانند اصول متقن عقلایی یا مصادر مورد وثوق (روایات معصومان یا منقولات قطعی تاریخی)، به روی تحلیل‌گر باز است و ثانیاً: چه بسا با دقت‌های دوباره در آیات و کاوش‌های صحیح قرآنی و به ویژه تکیه بر آیات سرنوشت امت‌های پیشین و انبیای سلف، بتوان به اصول و مبانی جدیدی دست یافت.31

6. جامع‌نگری در علوم فرا تاریخی
تحلیل درست و جامع رویدادهای تاریخی سیره نبوی سبب می‌شود که تحلیل‌گر از محدوده خاص دروازه‌های علم تاریخ قدمی فراتر نهد و بدین‌سان از فهم کامل دامنه‌های گسترده رخدادی اجتماعی ناتوان نباشد. حوادث و پدیده‌های اجتماعی که سیر تغییر و تحولات آن، «چیستی تاریخ» را رقم زده است، در بینش‌ها، کنش‌ها و گرایش‌های انسانی ریشه دارد؛ بدین معنا که انسان با همه هویت انسانی خود، سازنده رویدادهای تاریخی است.

از این رو، تحلیل همه اموری که به‌گونه‌ای در پیدایش یا تداوم یک جریان تاریخی مؤثر می‌افتد، در تحلیل نهایی آن پدیده نقش خواهند داشت. این رویکرد، در مورد تاریخ اسلام و سیره حضرت رسول(ص) دو چندان می‌نمایاند، چرا که پیامبر(ص) و مسلمانان، در مرکز ثقل تاریخ اسلام، آفریننده رویدادهای خرد و کلانی هستند که با جلوه‌های «فرهنگ دینی»، «آداب دینی» و نیز «اخلاق دینی» توأم می‌شود. پس نباید چنین پنداشت که تاریخ حیات پیامبر(ص)، از بازتاب افکار و آرمان‌ها یا رفتارها و عملکردها یا حساسیت‌ها و ارزش‌های «مکتبی» گسسته است و بدون بازکاوی آنها بتوان به ژرفای تحلیل و بررسی سرگذشت آن حضرت دست یافت. این حقیقت، ما را بر آن می‌دارد تا در تحلیل رویدادهای تاریخی، تنها به دستاوردهای خاص دانش تاریخ در نقد و ارزیابی نصوص و منقولات تاریخی، شناخت شخصیت‌ها و جوامع و پایه‌های دیگر آن بسنده نکنیم و از کاربرد علوم دیگر نیز غافل نمانیم، به ویژه در گستره تحلیل جامع سیره نبوی که باید از نقش مهم «تفسیر قرآن، علوم کلامی و اعتقادی»، «فقه و حقوق»، «علوم ادبی» و البته«علوم سیاسی و جامعه‌شناسی» سخن به میان آورد.32

7. روش تحلیل جامع‌نگر
با بحثی کوتاه درباره روش تحلیلی جامع‌نگر، موضوع پایه‌ها و اصول تحلیل تاریخ اسلام (سیره نبوی) را به پایان می‌بریم.

اگر چه می‌توان اصول چندگانه پیش را به‌عنوان ابعاد مختلف روش تحلیلی نیز قلمداد کرد، اما تکیه محوری اصل هفتم، به خصوص به «شکل و شیوه کار تحلیلی» است و بدین ترتیب، اصول پیشین با این اصل، در مجموع پاره‌های مختلف آیین تحلیل و قواعد آن را نشان می‌دهند.

در خصوص ضرورت این اصل باید توجه کرد که اوّلاً: هر تحلیلی از وقایع تاریخی (سیره نبوی) قابل قبول نیست و ثانیاً: تحلیل‌های نادرست یا در عوامل شخصیتی و روانی تحلیل‌گر ریشه دارد و یا در عوامل فکری و علمی که باید آنها را جست‌وجو کرد. حقیقت‌پوشی‌ها، غرض‌ورزی‌ها، تحریف‌های صریح، روحیة تقلیدی و مسائلی این چنین، در ردیف دستة نخست و تکیه بر منقولات نادرست و مجهول یا به کارگیری روش‌های غلط، جزء دسته دوم قرار دارند. بدین ترتیب، از جهت گزاره‌های فکری و علمی، تحلیل درست بر دو رکن «نقل راستین»، و «روش معقول» استوار است و با شکاف و نقصان در هر یک، گزاره‌های تحلیلی به ابهام و تردید روی خواهند آورد. این امر، تأثیر چشمگیر «روش پژوهش» را نشان می‌دهد که چه بسا تحلیل‌گر از سلامت شخصیتی برخوردار بوده و بر مصادر و منابع صحیحی هم تکیه زده است، ولی به دلیل نامناسب بودن ساز و کارهای روش بررسی، از مسیر تحلیل راستین دور افتاده باشد.

این «روش»، در بستر دو راهکار مهم شکل می‌گیرد: نخست، ضرورت توجه به اصول شش‌گانه فوق به‌عنوان «مبانی تحلیل» که از لوازم و مقتضیات هر یک از آن پایه‌ها در مراحل کار تحلیلی استفاده کند؛ دوم، لزوم پایبندی به راهبردها و اموری که «شکل و شیوه چارچوب کار تحلیلی» را به وجود می‌آورند.

پس روش تحلیل رویدادهای تاریخی، فرآیندی است که در بستر علمی، از جمع دو راهکار به دست می‌آید: «راهکارهای مبنایی تحلیل» و «راهکارهای شکلی تحلیل». راهکارهای مبنایی، اصول شش‌گانة پیش‌اند، و راهکارهای شکلی به‌طور فشرده عبارت‌اند از:

مرحله اول، فراهم آوردن اطلاعات صحیح درباره موضوع: یعنی آماده‌سازی مبادی اطلاعات صحیح با دغدغه حساسیت نظر به همه دیدگاه‌ها و آرای مطرح و مرتبط با موضوع.

مرحله دوم، جداسازی و یکسان‌سازی اطلاعات: به معنای تفکیک دو دسته «اطلاعات مشترک» از «اطلاعات اختلافی» و در واقع، غربال مواد با هدف مشابه‌سازی، ساده کردن و دسته‌بندی.

مرحله سوم، تعیین اطلاعات اصلی و فرعی: به معنای تفکیک بین مفاد اطلاعاتی که ارتباط نزدیک‌تری با موضوع دارد و اطلاعاتی که در آنها یا مستقیماً به تحلیل موضوع پرداخته نشده و یا از مسائل فرعی سخن به میان آمده باشد.

مرحله چهارم، گمانه زنی و تخمین: بعد از جداسازی گزاره‌های ریشه‌ای از شاخه‌ای یا فرعی، زمینه برآورد اوّلیه تحلیل پدیده‌های تاریخی فراهم است که به معنای طرح احتمالات گوناگون موضوع خواهد بود.

مرحله پنجم، تطبیق اجمالی با مواد اطلاعات: یعنی از این پس باید به تصحیح و ارزیابی گمانه‌ها دست زد که این امر، حاصل سنجش حدس‌های نخستین با مفاد مواد اطلاعاتی تنظیم شده خواهد بود.

مرحله ششم، فرضیه‌سازی: به معنای نظام‌مند کردن گمانه‌های سنجش شده. در این مرحله، تحلیل‌گر تاریخی بر اساس گمانه‌ها، اولین چارچوب منطقی برای تحلیل رویداد را به دست می‌آورد؛ چارچوبی که از برقراری ارتباط خاصی بین وقایع و ریشه‌یابی آنها سخن می‌گوید، اما هنوز نمی‌توان برآن تکیه زد. بدین ترتیب، فرضیه‌سازی، تلاش در مسیر نظام‌مندی احتمالات در چارچوب برقراری ارتباط بین پدیده‌هاست.33

مرحله هفتم، آزمون و معیار سنجی: به معنای تطبیق فرضیه نخستین با معیارهای سنجشی و نیز مواد اطلاعاتی برای آزمودن آن است. در این مرحله، فرضیة تحلیل‌گر که بر اساس احتمالات گوناگونی استوار شده است و از شاکله اصل علّیت (یعنی تبیین رابطه علّی و معلولی بین چند پدیده) تبعیت می‌کند، نخست با ملاک‌های استوار و محکم فرضیه تاریخی (در اینجا مانند قرآن یا علوم فراتاریخی و غیره) و سپس با مواد اطلاعاتی، سنجیده و ارزیابی خواهد شد.

نتیجه
شناخت دقیق سیره نبوی، در گرو نگاه تحلیلی صحیح به موضوع است و این پویش تاریخی، با همه دشواری‌های ویژة خود، امری سنجیدنی و ضروری در دوران حیات کنونی بشر به حساب می‌آید. تلاش در مسیر پایه‌گذاری روش تحلیلی جامع‌نگری که در اندازه فاهمه دنیوی انسان، گردی از بارقه مینوی رسول خدا(ص) بردارد، رسالتی تاریخی برای مورخ مسلمان امروزین است؛ روشی که زایندگی و باروری نظریه‌پردازی را با تفوّق مبانی و اصول تحلیل سیره نبوی(ص) یکجا به ارمغان می‌آورد.

این مقاله در نهایت پس از تفکیک موضوعیِ تاریخ نقلی از تاریخ تحلیلی و توجه به ضرورت‌ها و بایسته‌های این دو حوزه در فراگرد سیره نبوی، از اهمیت جایگاه تاریخ تحلیلی سخن گفته و البته به دشواری‌های این امر نیز توجه دارد. دشواریِ داوری تاریخی که ریشه در عوامل بیرونی و درونی متعددی دارد، کاستی‌ها و کمبود تحلیل متون تاریخی، و ناتوانی نسبی در فهم امور وحیانی، بخشی از این دست مسائل است. اما برای جبران این مشکلات باید رو به سوی آیین و روشی آورد که تحلیل‌گر را قادر به تحلیل راستین سیره نبوی سازد و برای این، بایسته است تا به اصولی پایبند شد، از جمله همراهی نقل و نقد، همراهی نقل با تحلیل، حکمت‌یابی معقول، توجه به اصل ارتباط و پیوستگی رویدادها و لوازم آن، توجه به اصل منبع‌دهی به قرآن کریم، ضرورت جامع‌نگری در علوم فرا تاریخی و از همه مهم‌تر ضرورت طرح روش تحلیل جامع‌نگری که با طی نظام‌مند مراحلی متدیک، اطمینان نسبی در جهت امکان تحلیل سیره نبوی برای تحلیل‌گر به صورت علمی فراهم شود.

 

منابع
ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، لبنان، بیروت، دارالقلم للطباعه و النشر، 1408 ق.

آینه وند، صادق، تاریخ سیاسی اسلام، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1371.

آینه وند، صادق، علم تاریخ در گسترة تمدّن اسلامی، دو جلدی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

آئینه‌وند، صادق، علم‌تاریخ در اسلام، ایران، وزارت ارشاد اسلامی، 1360.

باربور، ایان،علم ودین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374.

بهشتی، سید محمّد، محیط پیدایش اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367.

پورت، جان دیون، عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، ترجمه سید غلامرضا سعیدی، تهران، انتشارات شرکت نسبی حاج محمد حسین اقبال و شرکاء، 1335.

جوادی‌آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران مرکز نشر فرهنگ رجا، 1365.

حسنی، علی‌اکبر، تاریخ تحلیلی و سیاسی اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

حسینی، سید علی اکبر، «تئوری چیست»، مجله یغما، ش 1، سال15، فروردین 1345.

حسینی، سید علی اکبر، «نشانه‌ها و علائم بروز بحران محنت در علوم انسانی معاصر»، علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، شماره 18، دور نهم، شماره دوّم، بهار 1373.

زریاب، عباس،سیره رسول الله، تهران، سروش، 1370.

زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، تهران، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان، 1355.

زرین کوب، عبدالحسین، کارنامه اسلام، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1369.

ساماران، شارل، روش‌های پژوهش در تاریخ، ترجمه گروه مترجمان، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1375.

سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، دو جلدی، قم، دانش اسلامی، 1363.

صدیقی، عبدالحمید، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1366.

صلیبا، جمیل، واژه نامه فلسفه و علوم اجتماعی، ترجمه کاظم برک نیسی و صادق سجادی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1370

طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، دوره 20 جلدی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه، بی تا

طباطبایی، سیدمحمدحسین،قرآن در اسلام، مشهد، انتشارات طلوع، بی‌تا.

علامه العاملی، سیدجعفر مرتضی، الصحیح من سیره النبی الاعظم، لبنان، بیروت، دارالسیره، 1414 ق.

فارسی، سیدجلال‌الدین، انقلاب تکاملی اسلام، تهران، مؤسسه انتشارات آسیا، 1357.

گوستاولوبون،تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1354.

لاهوری، اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، بی‌تا.

مجلسی، علامه محمّد تقی،بحارالانوار، دوره 110 جلدی، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ه ق.ق

مطهری، مرتضی،جامعه و تاریخ، تهران، صدرا، بی تا.

مطهری، مرتضی،سیری در سیره نبوی، تهران، صدرا، 1367.

مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، 1369.

معرفت، محمدهادی، تلحیض التمهید، دو جلدی، قم، لجنه اداره‌الحوزه، العلمیه بقم المقدسه، 1414 ق.

مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، دوره 27 جلدی، تهران، دارالکتب‌ الاسلامیه، 1372.

نهج البلاغه، ترجمه شهیدی، سیدجعفر، چاپ سوم، تهران، شرکت سهامی عام، 1371.

والش، دبلیو، اج، مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایی طباطبایی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363.

ویل دورانت، و آریل، درآمدی بر تاریخ تمدن، ترجمه احمد بطحایی و خشایار دیهیمی. تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368.

<!--[if !supportFootnotes]--><!--[if !supportFootnotes]-->
--------------------------------------------------------------------------------
<!--[endif]--><!--[endif]-->
* استادیار دانشگاه شهید باهنر کرمان. دریافت: 20/12/88 ـ پذیرش: 10/7/89

info@shhs.ir

<!--[if !supportEndnotes]--><!--[if !supportEndnotes]-->
--------------------------------------------------------------------------------
<!--[endif]--><!--[endif]-->
1. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج22، ص40.

2. نهج­البلاغه، خطبه 160.

3. ر.ک: مقدمه ابن خلدون، ص46 که در تعریف خود از تاریخ، سویه تحلیلی آن را مدّ نظر قرار می­دهد. همچنین ر.ک: جمیل صلیبا، واژه­نامة فلسفه و علوم اجتماعی، ص 108.

4. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص58 و 59.

5. نهج البلاغه، نامه 31.

6. عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت، ص هفت؛ همچنین ر.ک: ویل دورانت، درآمدی بر تاریخ تمدن، ص168؛ صادق آیئنه‌وند، تاریخ سیاسی اسلام، ص8.

7. این بحث را باید در محل خود پس گرفت، (ر.ک: مرتضی مطهری، فلسفة تاریخ، ص189 و همچنین ر.ک: عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ و اج. دبلیو والش، مقدمه­ای بر فلسفة تاریخ.

8. این کریمه در مورد جریان اصحاب کهف است و سر تاسر حکایت آن، توأم با اظهارنظر و تحلیل مسئله است حتی در ادامه همین آیه می­فرماید: «... انهم فتنه امنوا بربّهم و زدنهم هُدی؛ ایشان جوانمردانی بودند که در نهان به پرورگارشان ایمان آورده بودند و ما بر هدایتشان افزودیم».(کهف:13)

9. این کریمه پس از حکایت داستان حضرت عیسی(ع) و بنا بر رأی مفسّران فریقین در جریان مناظره عده‌ای از مسیحیان نجران درباره خلقت حضرتش، با رسول خدا(ص) آمده است که خود نیز می‌تواند شاهدی بر رویکرد تلفیقی نقلی و تحلیلی قرآن باشد. علامه طباطبایی نیز ذیل این آیه، اضافه می‌کند که: «...در اینجا به آنچه درباره قصه‌های عیسی(ع) گذشت، اشاره نموده و به نحو قصر قلب آن را حقّ شمرده است؛ یعنی تذکر می‌دهد آنچه ما از قصص او شرح دادیم همان حقّ است نه آنچه نصاری در آن باره ادعا می‌کنند.(سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج3، ص392).

10. همچنین نهج‌البلاغه، خطبه 192 (قاصعه)، ص 218 و 219 هم توجه به این دو شیوه نگاه تاریخی به روشنی نمایان شده است.

11. ابن خلدون، مقدمه، ص46.

12. صادق آئینه‌وند، علم تاریخ در اسلام، ص9.

13. نویسندة کتاب «علم تاریخ در اسلام» پاره­ای از این موارد را با مشکلات نگارش تاریخ شیعه مرتبط دانسته و می­گوید: «...عمدتاً می­توان چند علت مهم برای این مشکل برشمرد. علت نخستین تقیه است. ابن‌رئاب گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که به ابوبصیر می­فرمود: به خدا اگر سه تن از شما می­یافتم که مؤمن بودند و حدیثم را کتمان می­کردند، هرگز روا نمی­دانستم که از آنها حدیثی را کتمان کنم(اصول کافی). فشار و کشتار و تبعید که بی­رحمانه شامل شیعیان می­شده است عملاً ارتباط و پیوند مورّخین امام را از هم می­پاشید. از بین رفتن کتاب­ها و سوزاندن آنها توسط تاتارها و مفول و صلیبیان، جلوگیری از تدوین کتابی بر غیر روش معمول و... (ر.ک: صادق‌آئینه‌وند، علم تاریخ در اسلام، ص9).

14. همان.

15. ر.ک: عباس زریاب، سیرة رسول الله(ص)، ص15؛ و علی‌اکبر حسینی، تاریخ تحلیلی و سیاسی اسلام، ص59 49 ـ 59. سیدجعفر مرتضی عاملی، الصحیح من سیره النّبی الاعظم، ج 1، ص 46 ـ 51.

16. ر.ک: همو، سیرة رسول الله(ص)، ص15 و 16؛ و مقدمة ابن خلدون، ص46 ـ 47.

17. این امر را هم مورخان مسلمان و غیر مسلمان تأکید کرده­اند. برای نمونه، ر.ک: سیدجعفر مرتضی عاملی، الصّحیح من سیره النّبی الاعظم، ج1، ص31 و صادق آئینه‌وند، تاریخ سیاسی اسلام، ص15. همچنین ر.ک: جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، ص3.

18. ابن خلدون نیز در آغاز کتابش به این مسئله توجه کرده است، ر.ک: ابن خلدون، مقدمة، ص 6 ـ 8. همچنین ر.ک: همان، ج 1، ص22.

19. ... سیره در زبان عربی از مادة «سیر» است به معنای حرکت، رفتن و راه رفتن. «سیره» یعنی نوع راه رفتن... سِیر، یعنی رفتن و رفتار، ولی سیره، یعنی نوع و سبک رفتار. آنچه مهم است شناختن سبک رفتار پیغمبر(ص) است. آنها که سیره نوشته­اند رفتار پیغمبر را نوشته­اند... نه سبک (اُسلوب و متد) پیغمبر در رفتار... (ر.ک: مرتضی مطهری، سیری در سیرة نبوی، ص47 و 48 و نیز عبدالحسین‌زرین‌کوب، کارنامة اسلام، ص86 و 90).

20. و نیز ر.ک: ناصر مکارم‌شیرازی، تفسیر نمونه، ج22، ص481؛ عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج8 ، ص33 و ج9، ص82.

21. تفصیل بیشتر، مربوط به مباحث کلامی است. برای نمونه، ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص107 و 128؛ همچنین، ر.ک: همو، تفسیر المیزان، ج2، ص 131؛ و نیز محمدهادی معرفت، تلخیص التمهید، ج 1 ، ص19.

22. اقبال لاهوری نیز با توجه به همین آیه، ریشة این مسئله را در قرآن پی‌گرفته است. (ر.ک: اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام).

23. در این باره، ر.ک: ابن خلدون، مقدمه، ج 1، ص6، 13 و 46.

24. برای نمونه، ر.ک: سیدجعفر مرتضی عاملی، الصّحیح من سیره النّبی الاعظم، ج 1، ص51.

25. همان، ص25، 51 و 56.

26. ر.ک: نهج­البلاغه، نامه 31، ص297 و 298 و نیز ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ص235 ـ 236. وی در این بخش با نگاهی کلی­تر به مسئله، در پس وظیفه توصیف و بازگویی وقایع، از وظیفه تبیین و تحلیل به صورت یک التزام سخن می­گوید.

27. پاره‌ای صاحب‌نظران نیز نه در مقام طرح این اصل، ولی به لزوم نگاه دو سویه مورخ به زوایای طبیعی و فوق طبیعی رویدادهای تاریخ ادیان الهی توجه کرده‌اند. (ر.ک: عباس زریاب، سیرة رسول الله(ص)، ص 12).

28. ر.ک: سیدجعفر مرتضی عاملی، الصحیح من سیرة النبی الاعظم، ج 1، ص55.

29. نهج­البلاغه، نامه 69، ص353 و ر.ک: گوستا و روبون، تمدن اسلام و عرب، ص8 و 9.

30. شاید در میان مورخان اسلامی، تنها مسعودی باشد که به حاکمیت بینش قرآن توجه کرده است.

31. ر.ک: سیدجعفر مرتضی عاملی، الصحیح من سیره النبی الاعظم، ج 1، ص 152؛ عباس زریاب، سیره رسول‌الله(ص) ص14.

32. ر.ک: صادق آیئنه‌وند، علم تاریخ در گسترة تمدن اسلامی، ج 1، ص376.

33. این بیان به آنچه پاره­ای واژه­شناسان از معنای «فرضیه» قلمداد کرده­اند، نزدیک است. (ر.ک: جمیل صلیبا، واژه­نامة فلسفه و علوم اجتماعی، ص357).

 

 

نویسنده: سیدحسین حسینی

« به نام خدا »
سیره نبوی  (ص)
استاد    دکتر فلاح زاده
جلسه اول 29/6/90
در جلسه اول مباحث کلی از واحد های دوره کارشناسی ارشد و توضیحی در مورد پایان نامه و مسایلی از این دست گذشت.
جلسه دوم 5/7/90
موضوع : سیره چیست؟
آیا سیره نبوی همان تاریخ اسلام است یا متفاوت است. در تاریخ اسلام قالبی وجود دارد که در بردارنده مباحثی چون عصر جاهلیت، جغرافیای عربستان، قبایل، نسب پیامبر اسلام، تولد، دوران شیر خوارگی، نوجوانی، جوانی و سفر به شام، تجارت و بازرگانی، ازدواج، بعثت و............... تا رحلت است.
اگر سیره به این معنی باشد یعنی همان مباحث موجود در تاریخ اسلام پس در واقع سیره از تاریخ جدا نخواهد بود. با رجوع به تالیفات موجود  مانند تاریخ اسلام پیشوایی، سیره رسول الله جعفریان، موسوعه تاریخ اسلام یوسفی غروی، تاریخ تحلیلی  اسلام شهیدی ، تاریخ پیامبر آیتی، سیره پیامبر............ این مطلب تایید می شود که سیره چیزی جز همان تاریخ نیست. چرا که سیر بحث در کتابهای با عنوان تاریخ با سیره یک سیر واحد است. اما آنچه که این نوع نوشته ها را از هم متمایز می سازد ، عنوان، حجم، منابع مورد استفاده یا کلامی بودن یا تاریخ بودن است.
جلسه سوم 12/7/90
موضوع: دلایل تدوین سیره، ذیل مباحث تاریخ
چرا قالب بحث تاریخ و سیره یکی است؟ و  این ساختار از کجا آمده است؟     در جواب این دو سوال می توان به مطالب زیر اشاره کرد.
- تقلید علمی از پیشینیان.  مولفان آثار امروزی بدلیل عدم درک زمان پیامبر(ص) مجبور به بهره گیری از نزدیک ترین منابع به آن زمان هستند. لذا می توان تکرار این ساختار در آثار بعدی را بدلیل تبعیت از منابع دست اول در این زمینه دانست.
- عدم وجود محتوا.  مولف امروزی به غیر از محتوای موجود، محتوای دیگری در اختیار ندارد و همین دلیل تکرار ساختار سیره نویسی است.
- طراحی این ساختار از ابن هشام است که وی نیز از ابن اسحاق( م 150 هـ) اخذ کرده است. بنابراین سلطه این نوع نگارش بعدها در آثار دیگر نیز حفظ شده است.
سوالات مطرح در بحث تا کنون :
1. سیره چیست؟
2. تفاوت سیره نبوی با تاریخ اسلام چیست؟
3. چرا سیره در ضمن تاریخ اسلام نوشته می شود؟
4. چرا قالب بحث سیره و تاریخ یکی است؟
5. این ساختار و محتوا از کجا آمده است؟

جلسه چهارم 19/7/90
نقد و بررسی سیره ابن اسحاق
سیره ابن اسحاق در واقع مرجع و منبع همه آثار در حوزه  سیره نویسی شده است.  حال با توجه به قداستی که پیدا کرده است بررسی آن مهم جلوه می کند.

اعتبار سیره ابن اسحاق ( ابن هشام )
- اگر قایل به مکتب نقلی در تاریخ باشیم، سیره ابن اسحاق ( ابن هشام ) تنها راه دسترسی به سیره پیامبر(ص) خواهد بود. در این نوع نگاه عقل جایگاه استنباطی ندارد. اما اگر قایل به این مکتب نباشیم و در کنار مکتب نقلی از ابزارهای کمکی دیگر برای فهم بهتر و رسیدن به سیره نبی مکرم خدا(ص) استفاده کنیم، می توان سلطه سیره ابن هشام را به چالش کشید. برای رسیدن به یک واقعه و یا تجزیه و تحلیل آن می توان  از ابزارهای مختلفی چون جغرافیا، اقتصاد، سیاست، و...... استفاده کرده و با ارجاع به عقل، قابلیت اثبات یا عدم اثبات آن واقعه را روشن نمود. پس در صورت اعتقاد به مکتب نظری در تاریخ نگاری سیره ابن اسحاق ( ابن هشام در واقع اعتباری ندارد.

- ابن اسحاق همه تلاش خود را برای برجسته کردن بخشی از زندگانی پیامبر(ص) صرف کرده که در واقع رسالت اصلی پیامبر نبود. ابن اسحاق بجای پرداختن به فعالیت های فرهنگی پیامبر (ص) به فعالیت های نظامی ایشان پرداخته و به طور عمده این بخش از زندگی حضرت را برجسته نموده است در حالیکه آنچه که رسالت واقعی پیامبر بر آن استوار بوده تحول فرهنگی و اخلاقی جامعه مسلمین بوده که بدان پرداخته نشد. خلاصه آنکه آنچه که ابن اسحاق در سیره خود آورده در واقع گزارشی غیر شفاف از غزوات و جنگهای پیامبر است.

جلسه پنجم 26/7/90

موضوع : مبانی و اصول سیره نگاری

جلسه ششم 3/8/90

موضوع : طرح مباحث موجود در سیره نبوی (ص)
سیره :      الف : سیره فردی و خصوصی پیامبر(ص)
               ب : سیره اجتماعی که در ارتباط با دیگران صورت گرفته است.
الف : موضوعات موجود در سیره یا رفتارهای فردی:
1. سیره پیامبر در خواب  :  خواب روزانه، مقدار خواب، بستر برای خواب، شکل خواب، محیط خواب،
2. خوردن و آشامیدن در سیره پیامبر (ص)
3. سیره پوشش: کوتاهی، بلندی، تنوع رنگ و...
4. نشست و برخاست در سیره پیامبر(ص)
5. نظافت و آرایش در سیره پیامبر(ص)

 

جلسه هفتم 10/8/90
موضوع : سیره اجتماعی پیامبر(ص)
سیره اجتماعی دارای ابعاد مختلف : فرهنگی، سیاسی ، اقتصادی ، نظامی ، بهداشتی و.... است. نگاه به سیره اجتماعی باید از روزنه مباحث روز باشد. یعنی در مطالعه سیره فرهنگی باید از روزنه چارچوب سیره فرهنگی امروز با تعارفی موجود توجه شود.
سیره فرهنگی  پیامبر
در پرداختن به سیره فرهنگی پیامبر(ص) باید به زیر مباحث توجه شود.
1. تعریف فرهنگ از منظر پیامبر(ص)
2. اهمیت فرهنگ
3. اصالت فرهنگ ( اصالت یا عدم اصالت فرهنگ در سیره پیامبر (ص) )
4. تبادل و ارتباط فرهنگی
5. امنیت فرهنگی ( ارتباط یا عدم ارتباط فرهنگی از منظر پیامبر(ص) و راه امیت فرهنگی کدام است؟)

جلسه هشتم 17/8/90
6. فرهنگ پذیری: (چگونگی  و ابزار انتقال فرهنگ جامعه به نسل جدید از دیدگاه پیامبر چیست؟ )
7. تبلیغات فرهنگی
8. تغییر فرهنگ
9. اصلاح فرهنگ
10. تبلیغ فرهنگی
- اهمیت رسانه و تبلیغ
- ضرورت رسانه و تبلیغ
- ابزار رسانه و تبلیغ
- بایسته های رسانه و تبلیغ

11. ادبیات فرهنگی از دیدگاه پیامبر(ص)
- جایگاه شعرو شاعری
- ادبیات پیامبر(ص)
- اهمیت ادبیات
- جایگاه حکایت در ادبیات پیامبر(ص)
- نقد پیامبر بر ادبیات جاهلی
- اصول ادبیات پیامبر(ص)
- هنر موسیقی در عصر پیامبر(ص)
- معماری و فنون

جلسه نهم 1/9/90
ادامه مباحث فرهنگی
12. آداب و رسوم در سیره فرهنگی
- مراسم ختم
- جشنها
- نامگذاری و اسامی
مباحث موجود در سیره سیاسی رسول خدا(ص)
علوم سیاسی در بردارنده مباحث حکومت و حرم قدرت در جامعه است و آنرا از زوایای مختلف مورد توجه قرار می دهد.
1. ضرورت یا عدم ضرورت حکومت از منظر پیامبر(ص)
2. حکومت مطلوب از منظر پیامبر(ص)
3. حاکم مطلوب از منظر پیامبر(ص)
4. ویژگی کارگزاران از منظر پیامبر(ص)  
5. رابطه حکومت با مردم / جایگاه مردم در حکومت/ اعتبار آرای عمومی / برد آرای عمومی / دموکراسی در حکومت از منظر پیامبر(ص) 
6. مشروعیت حکومت از منظر پیامبر(ص)
7. آزادی و محدودیت های آزادی از منظر پیامبر(ص)
8. حقوق اقلیت ها از منظر پیامبر(ص)
9. جایگاه مخالفین و تعامل و برخوردها از منظر پیامبر(ص)
10. اصول روابط خارجی از منظر پیامبر(ص)
11. اعتبار شورا از منظر پیامبر(ص)
12. آسیب شناسی نظام سیاسی از منظر پیامبر(ص)
13. عوامل ثبات حکومت از منظر پیامبر(ص)
14. جابجایی قدرت/ مدل جابجایی قدرت از منظر پیامبر(ص)
15. مهمترین وظایف حکومت از منظر پیامبر(ص)
16. تفکیک قوا ( نظریه مونتسکیو در تفکیک بین مجری و وضع کننده قانون)
17. نظارت بر قدرت/ کنترل قدرت از منظر پیامبر(ص)
18. رابطه اخلاق و سیاست از منظر پیامبر(ص)
19. تقدس یا عدم تقدس از منظر پیامبر(ص)
جلسه دهم 8/9/1390
سیره امنیتی و اطلاعاتی پیامبر (ص)
مهمترین وظیفه و عامل اصلی تشکیل حکومت، امنیت جامعه است. با این توجه اهمیت و ضروت امنیت در سیره نبوی مهم جلوه می کند. مهمترین محورهای پژوهشی در این موضوع عبارتند از:
1. اهمیت و ضرورت
2. راهکارهای تأمین امنیت
- توسل به قدرت نظامی
- ایجاد دوستی و اخوت میان مردم
- تعدیل طبقات اجتماعی
- مراعات حقوق دیگران
3. عوامل تضعیف و اختلال امنیت از منظر پیامبر(ص)
4. انواع امنیت ( فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی)
سیره اطلاعاتی پیامبر (ص)
از جمله پایه های اصلی حکومت در برخورد با گروههای معارض .و یا برای کنترل کارگزاران و مدیران، کسب و حفاظت از اطلاعات است. از آنجا که پیامبر (ص) در مدینه حکومت تشکیل می دهد، جهت مدیریت و کنترل و حفظ حکومت باید مراقب شبکه های اطلاعاتی مکه باشد تا مانع از اختلال در نظام و ساختار حکومت شود. مهمترین محور های پژوهشی در این موضوع عبارتند از:
1. ضرورت حفظ اسرار در سیره پیامبر(ص)
2. جمع آوری و کسب خبر
3. مبارزه با جاسوسان
4. طبقه بندی اطلاعات به صورت فوق سری، سری، فوق محرمانه، محرمانه، عادی
5. ابزارهای اطلاعاتی
6. اخلاق اطلاعاتی پیامبر(ص)
سیره نظامی پیامبر (ص)
از آنجا که پیامبر(ص) محور تحول در جامعه را فرهنگ می دانست و هدف اصلی شان صلح بوده نه جنگ، هر گونه برخوردهای نظامی را دفاع دانسته و آنرا به عنوان آخرین ابزار بکار می بردند. مهمترین محور های پژوهشی در این موضوع عبارتند از:
1. جایگاه صلح وجنگ در اندیشه پیامبر(ص)
2. مدیریت جنگ ( آمادگی دفاعی در سیره پیامبر(ص)، آموزش نظامی، ابزار نظامی)
3. رابطه جنگ و امنیت
4. اعلان و شروع جنگ
5. مدیریت جنگی(چینش، انتخاب فرمانده، تاکتیک های نظامی) 
6. خدعه در نبرد و دایره خدعه در جنگ
7. مدیریت پس از جنگ
8. اطلاعات نظامی در جنگ
9. جنگ روانی در سیره

جلسه یازدهم 22/9/1390
از دیگر موضوعات مورد بحث در سیره پیامبر را مهم است اما به دلیل کمی زمان بدان پرداخته نمی شود عباتند از:
سیره اقتصادی
سیره قضائی
سیره اجتماعی پیامبر
سیره اخلاقی پیامر
سیره عبادی
سیره تربیتی
سیره بهداشتی

موضوع جدید:  سیره سیره نبوی
در این بحث تاریخچه سیره مورد بررسی قرار می گیرد . سیر (تاریخچه ) سیره نبوی در دو مقطع مورد بررسی قرار می گیرد.
1. سیره عصر نبوی ( اعم از دوران مکه و مدینه)
2. سیره  پس از پیامبر( تا امروز) بخش دوم به نوعی مربوط به مباحث بررسی منابع است.
سوالات زیادی در این موضوع مطرح است :
1. سیره نبوی از کی مورد توجه قرار گرفت. مسلمین در زمان پیامبر از کی و چرا به سیره توجه کردند؟ یعنی شروع توجه به سیره کجا بود و چرا مسلمین به سیره پیامبر توجه صورت گرفت؟
2. آیا زمان توجه از بعثت بود؟ یا پیش از بعثت مورد توجه بود؟
3. عکس العمل مسلمین در مواجه با سیره پیامبر چه بود؟ ( تعدادی تسلیم مطلق، تعدادی عدم تسلیم مطلق، تعدادی تفکیکی بودند)
4. نقل سیره در زمان پیامبر به چه صورت اتفاق می افتاد؟
5. دستکاری در سیره در زمان پیامبر؟
6. آیا  پیامبر بر تبعیت  جامعه از رفتار های خود امر می کرد؟
پیامبر در مرتبه اول یک پیام آور است و واسطه ای است برای انتقال پیام خداوند. لذا در مرتبه اول مسلمانان به پیام توجه داشتند.  در واقع پیامبر  از دو اعتبار مورد توجه بود یکی از جهت پیک بودن و دیگری خود فرد پیامبر است . اما اینکه خود این پیام رسان به عنوان یک منبع مورد توجه قرار گرفت از کی و کجا بود. این بحثی است که در منبع شناسی سیره مورد توجه است. 
گاه فردی به عنوان پیام رسان صرفا یک پیام رسان است یعنی آنچه که مهم است آن پیامی است که فرد می رساند و خود فرد اهمیت چندانی ندارد. اما گاهی فرد علاوه بر حمل پیام خودش هم به عنوان نماینده تام الاختیار فرستاده می شود و قول و فعلش حجت است. در اینجا توجه به فرد، رفتار ها و سخنان وی اهمیت دارد. حال سوال اینست که چطور کنار حجیت پیام خود فرد هم حجت است. ؟
یکی از پاسخ ها اینست که  :
-  وجود سنخیت میان منبع پیام، پیام و پیام رسان
-  خداوند در انتخاب رسول، فردی خطا کار و نادرست را به عنوان رسول بر نمی گزیند.
- شخصیت پیامبر و کمال رفتاری پیامبر تسخیر کننده بود و برای عموم جامعه جذاب بود.
- وجود سنت  تبعیت از نبی در میان جوامع قبلی که در کتب قبلی
- گاه در خود پیام بر تایید رساننده تاکید شده است. در این صورت حجیت شخص رساننده ثابت است. آیات زیادی در مورد خود وجود مقدس پیامبر آمده که بر حجیت رفتار و سخنان ایشان تاکید شده است.

-  آیات مکی دال بر تبعیت از پیامبر:
  - اعراف 157 ،
 - 158-  اعراف ،  
- 215-  و 216 شعرا 
- 162  انعام 
-3 و 4   نجم
- 50 انعام
- آیات اول سوه یس
- 43 سوره زخرف
- 4 سوره قلم
سوره های مدنی دال بر تبعیت از پیامبر:
- 21 سوره احزاب
- 7 سوره حشر
- 31 آل عمران
- 45 و 46 احزاب
- 52 سوره نور
حال با توجه به ادله حجیت شخصیت پیامبر، سوال دیگر اینکه پیامبر با توجه به این شخصیت عظیم چطور با مردم عادی برخورد می کرد؟ پیامبر به صورت عادی و ساده با توجه به عظمت شخصیتی ای که داشت با مردم برخورد می کرد و مردم در مقابل ایشان اظهار نظر می کردند و در واقع فضای مناسبی را در رفتارهای اجتماعی ایجاد می کرد.

 

جلسه اول 30/06/1390
مهمترین موضوعات این بحث:
- مبانی مشروعیت حومت عباسی
- تثبیت اقتدار سیاسی
- جایگاه امامت در تفکرات مذاهب مختلف
- ارتباط با فرق کلامی
- سیاست های اجرایی،( تأثیر پذیری از نظام سیاسی ایرانیان- نظام حکومتی خلیفه اللهی و..)
- مخالفان حکومت عباسی، تعامل و تقابل( مخالفین و انگیزه ها و عوامل مخالفت)
- منابع
جلسه دوم 6/07/1390
مباحث مقدماتی
بنی امیه با قدرت بر جهان اسلام مستولی شد. آنها تنها به دنبال قدرت بودند و به دلیل عدم پایبندی به ابزارهای خلافت اسلامی، به لحاظ جایگاه حکومتی، نامی خوش در تاریخ از آنان بجای نماند. این امر موجب شد تا تحرکاتی برای براندازی حکومت اموی به تدریج در سطح جامعه توسعه یافت و میزان قیام ها و شورشها رو به فزونی نهاد.
درگیریهای قبیلگی در شامات از جمله این امر است که در دوران یزیدبن ولیدبن عبدالملک مروان روی داد. گروههای مختلف مذهبی چون خوارج، و برخی گروههای مذهبی در شام و حجاز وگروه های دیگری چون ایرانیان، سر به شورش نهادند. هرچند عمده این قیامها به شدت سرکوب شد.
در این میان یک گروه از جریانات سیاسی مذهبی با یک برنامه حساب شده و زیرکانه وارد این عرصه شد که به لحاظ ارتباط خاندانی به پیامبر(ص) متصل بود. آنها بواسطه عبدالله بن عباس خود را از خاندان نبی مکرم اسلام (ص) می خواندند. فرزند وی علی و بویژه نوه او محمد فضای سیاسی موجود بر علیه بنی امیه را از سال 100 هـ به خوبی درک کرده و تلاش خود را برای براندازی امویان معطوف کرد.
جایگاه نظام رهبری شورش برعلیه امویان، بیشتر مورد توجه مردم بود.لذا خوارج که از دشمنان جدی امویان بودند و به لحاظ تندروی سیاسی از مقبولیت لازم برخوردار نبودند موفق به نابودی آنان نشدند. از طرف دیگر جریان وابسته به خاندان پیامبر(ص) از مقبولیت لازم برخوردار بود. این در حالی بود که مصادیق رهبری جامعه در روایات مختلف آمده بود و گروههای مختلف سیاسی بنی الحسن(ع)، تلاش می نمود تا این جایگاه را به خود نسبت دهد. بنی العباس نیز تلاش می نمود تا بواسطه عبدالله بن عباس به این جایگاه برسد. در واقع مهمترین چالش فرا روی عباسیان، جریانات سیاسی شیعی بود که در گرایشات متعدد امامی، زیدی، بنی الحسن و کیسانیه نمودار بود. عباسیان که می دانستند در تقابل بر سر جایگاه رهبری نمی توانند با شیعیان مقابله کنند، بهترین راه را مجاورت و همنشینی با شیعیان دانستند و از این راه به دنبال رسیدن به هدف خود بودند.
اولین قدم برای کسب مقبولیت؛
ابوهاشم پسر محمد حنفیه که در تکاپوی مخالفت با حکومت اموی بود، که در فعالیت های سیاسی که در ظاهر یک سفر تجاری در حمیمه داشت مسموم شد. او در تلاش های سیاسی خود به دنبال ایجاد تشکیلات سیاسی و اعزام داعیانی به مناطق مختلف بود. او پس از مسمومیت همه این تشکیلات و اسرار سیاسی را به عموزادگان خود، یعنی به محمد بن علی بن عبدالله بن عباس سپرد. پس از آن بود که داعیان عباسی با شعار الرضا من آل محمد شروع به دعوت برای خود بویژه در ایران و بخصوص در خراسان کردند. در خلال این فعالیت ها، رهبران نهضت عباسی برای جلب مقبولیت بیشتر، خود را به گروه های مختلف شیعی نزدیک می کردند( مانند بیعت منصور با نفس زکیه) در خراسان دعوت عباسیان به حدی زیاد بود که به تلاشهای سازماندهی شده منصوب به خاندان پیامبر (ص) چراغ سبز نشان داند. آنچه که در دعوت آنان برجسته است و بر آن تأکید می شد، تلاش برای حفظ جایگاه امامت در میان خاندان بین العباس است. ( قتل عمارت بن یسار که حامی امامت در میان شیعیان بود نیز در همین راستا صورت گرفت.)
محمد بن با استفاده از کادر کیسانی و اضافه کردن کادر جدید مانند بکیربن ماهان( از فرماندهان فتوحات ) در کوفه، ابو مسلم خراسانی در خراسان به موفقیت های بزرگی دست پیدا کنند. ابومسلم از سوی رهبران عباسی در سال 123هـ وارد خراسان شد. وجود جنگهای داخلی و شورشهای قبیلگی در خراسان، زمینه مناسبی را برای موفقیت حرکت عباسی فراهم کرد. عباسیان با استفاده از نیروی ایرانی خراسانی توانست در خلال سالهای 128 تا 132 با قتل آخرین پادشاه اموی، مروان بن محمد، حکومت امویان را ساقط کند.
عباسیان پس از تأسیس حکومت
پس از استقرار بنی العباس، مطالبات اجتماعی از سراسر سرزمینهای اسلامی به سمت حکومت مرکزی روانه شد. این مطالبات از جمله کاستی های دوران بنی امیه بود که توسط عباسیان وعده داده شده بود. پس از محمد بن علی، ابراهیم امام و پس از وی ابوالعباس سفاح و پس از آن منصور حاکم عباسی شد.
دوران منصور
مهمترین وقایع دوران منصور عباسی عبارتند از:
- مقابله با قدرتهای داخلی و خارجی
- حفظ حقوق و جایگاه خلافت عباسی
- بیعت سایر مناطق اسلامی با بنی العباس
- قبولاندن خلافت در ذیل تفکیک روابط خود با گروه های افراطی و مخالف.
- استفاده از محدثین برای توجیه رفتارهای سیاسی حکومت.
او برای قبولاندن خلافت و جلب مقبولیت عمومی، بدنبال جایگاهی مناسب برای تأیید و جلب مقبولیت و مشروعیت عمومی اش افتاد. بنابر این با بررسی به این نتیجه رسید که در جهت نیل به اهداف خود نیازمند گروهی است که مبانی خلافت عباسی را در ذهن عامه مردم توجیه کند. لذا به علمای اهل حدیث ( فقهای بعدی مذاهب اربعه) به عنوان مؤلفه های ذی نفوذ در جمعیت مسلمین نزدیک شد. او با بکارگیری تطمیع و گاه با استفاده از تهدید و زور توانست مواضع بزرگان اهل حدیث را به خلافت نزدیک کند.
عوامل توجه به اهل حدیث عبارتند از:
1. جریان فکری و عقیدتی تشیع وارد عرصه مجادلات علمی شده بود. و همین امر می توانست عاملی برای تضعیف مشروعیت خلافت باشد. لذا جریان مقابلی در برابر آن لازم بود.
2. رهبران جریان اهل حدیث نیازمند جایگاه سیاسی برای حفظ و توسعه افکار و عقاید خود بودند لذا مناسب ترین راه را حمایت حکومت می دیدند.
جلسه سوم 13/7/1390
نظام و ساختار حکومت عباسی
وقتی پایه های اولیه حکومت عباسی در سال 132هـ تأسیس شد، با توجه به گسترش سرزمینهای تحت امر نیازمند یک ساختار اداری و اجرایی قوی برای اداره بهتر حکومت بود؛ از سویی این ساختار باید دارای ویژگی منحصر به فردی باشد تا بتواند مدتهای طولانی جوابگوی نیاز اداری و اجرایی تمدن بزرگ عباسیان باشد. و از سوی دیگر بتواند الگوی مناسبی برای حکومتهای دیگر که در دل حکومت عباسی بوجود می آید باشد. نظام حکومتی امویان به دلیل مجاورت با امپراطوری روم متأثر از آن بود اما حکومت عباسی به چند متأثر از نظام اداری تمدن ایرانی بودند :
1. حضور ایرانیان در مرکز عملیات و سایر خدمات پشتیبانی و مرکز ثقل تشکیلاتشان یعنی کوفه
2. واقع بودن پایتخت حکومت عباسی یعنی بغداد در نزدیکی تیسفون.
3. پس از تسلط مسلمانان بر ایران و بدست گرفتن حاکمیت جنوب و شمال بین النهرین، در اداره نظام بین النهرین از توان بازماندگان گروه های مختلفی چون دبیران ساسانی در اداره حاکمیت استفاده کردند. لذا حضور دبیران منجر به حفظ روشهای اداری ایرانی و در نهایت انتقال به عباسیان شد. از جمله دبیران بازمانده بکیربن ماهان و ابوسلمه خلال بودند. کتابهای تاریخی احکام السلطانیه ماوردی و تاریخ الفخری ابن طباطبا به این مسأله توجه می دهند.
نهاد خلافت ایجاد شده در واقع برخواسته از سنت پیامبر(ص) بود و نماد های آن عبا، قبا، خاتم و عصای پیامبر به همراه خواندن خطبه بود و تشکیلاتی ساده داشت و به این گستردگی که در بنی عباس وجود داشت نبود. رهبران عباسی نشانه های ساده ای را بر اساس ادعای ارث بری از پیامبر در اختیار داشتند و از آن بهره می بردند. اما آنان در نظام اداری از تشکیلات ساده خلافت عبور کرده و نکات جدیدی را وارد عرصه خلافت و حکومت کردند.
تشکیلات خلافت عباسی عبارتست از:
1. خلافت؛ که از طریق وزارت با مردم در ارتباط بود.
2. وزارت؛ به دو گونه بود تفویض و تنفیذ
3. امارت؛ به دو گونه بود استکفا و استیلاء

وزارت
وزارت تفویض : در این نوع وزارت، خلیفه تمام اختیارات خود را به وزیر واگذار می کرد. مانند وزیر جعفر برمکی. او تنها وزیری است که نام وی به همراه نام خلیفه بر روی سکه ضرب شده است. وزیر تفویض در سه مورد اختیار نداشت: 1. حق تعیین یا عزل خلیفه را نداشت. 2. حق نصب یا عزل والیان منصوب به خلیفه را نداشت. 3. حق دخالت در امامت عباسی را نداشت.
وزارت تنفیذ : این نوع وزارت بیشتر کار ستادی می کرد و اختیار تام ندارد و مجری دستورات خلیفه است. مانند فضل ابن ربیع. در نهاد وزارت و تشکیلات وزارتی وزیر اعظو یا اعلا نیز وجود داشت که از نظام دیوان عهد ساسانی اخذ شده بود.
امارت
امارت نقش مؤثر و مهم در تضعیف خلافت و اقتدار نظام سیاسی داشت. و این به دلیل در دست رس نبودن امارت ها بود. امارت برخلاف وزارت قابل کنترل و نظارت نبود. در امارت، خلیفه افراد را به مناظق مختلف اعزام می کرد و بخش وسیعی از ولایات را تحت اختیار وی قرار می داد. معن بن زایده در دوران منصور از امیر ولایت سیستان بود. امارت نیز مانند وزارت به دو صورت بود: امارت عام ( امارت بر تمامی امور یک منطقه و کنترل آن) و امارت خاص( واگذاری بخش خاص از امور یک ولایت مثل مالیات، حج ، جنگ و...)
دیوانها
خلافت عباسی برای اداره بهتر و مدیریت اجرایی بهتر از دیوانهای ایرانی سود بردند. از جمله این دیوانها می توان به دیوان رسائل، خاتم، برید، استیفاء، اوقاف، خراج، نفقات، قضا، مظالم، حج، احساب، شرطه، اشراف و.... نام برد. نظام و ساختار حکومتی ایرانی پس از احیاء در نظام اداری بنی عباس به تدریج در عهد دوم و سوم حلافت عباسی در می ان حکومت های محلی و کوچکی که در دل حکومت عباسی متولد شد، اجرا می شد.

جلسه چهارم 20/7/1390
غیبت استاد
جلسه پنجم 27/7/1390
ادامه بحث ساختار حکومتی عباسیان؛
خاندان برامکه در پی ریزی و استمرار و حفظ خلافت عباسی مؤثر بود. برامکه باتوجه با اطلاعاتی که از نظام دیوان سالاری ایرانی در اختیار داشتند ، با تربیت نسل عرب و عجم همچون فضل ذوالریاستین، فضل بن سهل و سهل بن فضل در حکومت داری عباسیان را یاری دادند. به طوری که حتی پس از زوال قدرت برامکه در حکومت، نظم دیوان سالاری انجام شده باقی مانده بود.
با توجه به عملکرد قوی رهبران سیاسی عباسی در تأسیس و تثبیت قدرت عباسی، ظاهر امر آنست که عباسیان نباید در حکومت خود با چالش جدی مواجه باشند. اما علیرغم همه سیاست های خرج شده، آنان با چالش های جدی مواجه بودند. چالش هایی که از نوع رفتار سیاسی مذهبی مخالفان و تفکر مذهبی آنان منشأ می گرفت.

مخالفان ؛
شیعیان ( امامیه، زیدیه، اسماعیلیه)- قبایل عربی شام( حامیان حکومت بنی امیه)
امامیه؛ این گروه دیدگاه های خاصی در تقابل با بنی عباس داشتند. امامیه پس از جریان کربلا سیاست تقیه را اتخاذ نکرد و افزایش و غنای علمی و وجدان معنوی مردم را تقویت کردند تا با توسل به این امر حکومت عباسی را دچار چالش سیاسی کرد. بنی عباس با علم به جایگاه ویژه شیعیان امامی در جامعه و مخالفت آنان با مبانی مشروعیت حکومت، در برهه های مختلف از زمان امام ششم، ائمه شیعه را که به عنوان بزرگان و رهبران جامعه شیعه مورد توجه شیعیان بودند، به مرکز خلافت فرا می خواندند و آنان را در حصر قرار داده تا از توسعه زمینه های مباحث منطقی و استدلالی بر علیه حکومت عباسی جلوگیری کنند. شیعیان و رهبران آنها در مخالفت خود، صرفا به مباحث علمی و استدلالات علمی با مشروعیت می پرداختند و بر خلاف سایر گروهها اقدامات نظامی را در برنامه های خود نداشتند.
زیدیه؛ زیدیه عمدتا از سادات حسنی بودند معمولا مخالفت خود را در قابل قیام ها و شورشهای نظامی ابراز می کردند. قیام های متعدد از سوی این گروه بر علیه بنی العباس انجام شد. در اکثر این موارد وقتی از امامان (ع) امامیه در خصوص اهدافشان سؤال می شد، از اقدامات نظامی نهی می فرمودند. این نکته در خصوص قیام جناب زیدبن علی، حسین بن علی صاحب فخ، عبدالله نفس زکیه و...... از سوی ائمه(ع) نهی شد.
اسماعیلیه؛ هدف این گروه از شیعیان نیز مانند گروه های دیگر بر براندازی حکومت بنی عباس تأکید داشت. آنان به دنبال ریشه کنی حکومت بودند و در این راه مبانی مشروعیت حکومت را مورد هدف قرار می دادند. آنان عمدتا در عهد دوم و سوم عباسی فعالیت های علمی و عملی خود را گسترش دادندو علاوه بر زیر سوال بردن مشروعیت خلافت عباسی، از اقدامات عملی و نظامی استفاده می کردند.
قبایل عربی شام؛ در ادوار مختلف خلافت عباسی از دیگر مخالفان جدی این حکومت، قبایل عربی شام( حامیان خاندان اموی) بودند. این گروه ها که در شمال شام تا مناطقی از شمال مصر بودند، قیامشان بارها در زمان هارون و مأمون سرکوب شدند. یکی از علل نزدیکی جعفر برمکی به خلیفه در واقع موفقیت در سرکوبی این قیام ها بود. موضع حکومت در قبال مخالفت قبایل عربی علاوه بر سرکوب و تهدید و ارعاب، نام آن قبیله را از دیوان حذف و شوکت و قدرت آن قبیله را از این طریق تضعیف می کرد.
خوارج؛
این گروه تندرو مذهبی بر اساس اعتقاد به عدالت طلبی خشن و مخالفت با محدود بودن جایگاه خلافت در گروهی خاص، هیچ حقی را برای خاندان عباسی برای خلافت قائل نبودند.
مرجئه؛

جلسه ششم 4/8/1390
مخالفین حکومت عباسی
در عهد اول عباسی مخالفت های زیادی ا این حکومت صورت می گرفت از جمله این مخالفان که عمدتاً با مشروعیت حکومت عباسی به مخالفت می پرداختند، خوارج، امامیه، زیدیه و اسماعیلیه بودند. از دیگر مخالفان حکومت گروه کلامی مرجئه بودند. نهضت های عربی نیز از دیگر مخالفان نظام حکومتی عباسی بودند.
مهمترین عملکرد خلافت عباسی پس از استقرار
1. مقابله با مخالفین مشروعیت که در بالا اشاره شد.
2. حذف موانع احتمالی ؛ حضور جدی و بیش اندازه ابومسلم خراسانی و نفوذ در میان مردم خراسان، تهدید جدی برای حکومت عباسی به شمار می رفت. این دیدگاه نسبت به ابومسلم از یک سو به دلیل تضاد جدی ای بود وی با حِرم قدرت حکومت عباسی و از سوی دیگر مریضی سفاح و ترس از مرگ خود بود که منجر شد تا سفاح ابومسلم را از میان بردارد.
3. تأسیس پایتخت؛ پس از پی ریزی نظام اداری و جذب نیروهای متخصص و حذف موانع آنچه به نظر مهم می آمد تأسیس مرکز جدیدی برای حکومت بود. بنی عباس که مدعی تأسیس عهد جدیدی در خلافت مسلمین بود به ناچار باید پایتخت جدیدی را برای پی ریزی این تمدن جدید در نظر می گرفت. مضافاً اینکه آنان تمایل به حضور در دمشق که باقی مانمده تمدن اموی بود، نداشتند چرا که این نکته به ذهن تبادر می کرد که بنی عباس ادامه دهنده تمدن اموی باشد. لذا پس از اینکه بیعت با سفاح انجام شد، از کوفه به شهر انبار و سپس شهر هاشمیه را برگزیدند. منصور عباسی در سال 137هـ در شه هاشمیه مانعی بنام اوب مسلم خراسانی را از سر راه برداشت.
پس از قتل اومسلم گروهی از راوندیه برای قصاص قاتل ابومسلم به تدریج در اطراف منصور عباسی به بهانه الوهیت وی جمع شدند تا با حمله به منصور به هدف خود دست یابند. اما منصور از این ترور جان سالم بدر برد. پس از این جریان که موجب ترس منصور از تزلزل پایه های خلافت شد، وی به دنبال تحکیم و تثبیت حکومت پرداخت.
در همین راستا بود که منصور عباسی به دنبال مکانی مناسب که داری موقعیت جغرافیایی ویژه ای باشد، بود. وی با رغبتی خاص مناطق مختلفی را در بین النهرین مورد بررسی قرار داد. تا اینکه در سال 141هـ در همین منطقه مکانی را مورد نظر قرار داد که از جهات مختلف دارای ویژگیهای مناسب بود. او به یک دشت حاصلخیز رسید که در کنار رود دجله و در مسیر راه تجاری سوریه به شرق و از لحاظ مکانی فاصله نسبتا طولانی ای با تمدنهای گذشته مثل ایران داشت. این منطقه بغداد نام داشت. توجه منصور و حساسیت در انتخاب مکان مناسب ازسوی وی، بعد ها در کتب مختلف تاریخی مورد تأیید قرار گرفت. قرار گرفتن این شهر در کنار رود دجله ، از لحاظ امنیتی مورد توجه بود چرا که رود دجله به عنوان یک حصار طبیعی مناسبی برای این شهر به حساب می آمد. عباسیان بعد ها با ایجاد آب بندهایی برای دفع حملات دشمن از این حصار طبیعی سود بردند. نقشه کشی این شهر 4 سال به طول انجامید. سال 146 اولین ساختمان حکومتی ( قصر) و مسجد جامع در بغداد ایجاد شد. در سال 149 ساخت کل شهر به اتمام رسید. در طول ساخت شهر وی نظارت مسقیم داشت.
ویژگیهای شهر بغداد:
1. بغداد تنها شهر دایره ای دنیا بود. به این دلیل که از مرکز شهر تا اطراف آن در تمام نقاط شهر، مصافتی یکسان داشت لذا دفاع از شهر تحت نظارت حکومت آسان تر بود.
2. ساخت 4 دروازه با چهار دیوار تو در تو، درهای بزرگ آهن کوب. در هنگام غروب عبور و مرو از شهر با بسته شدن درها متوقف می شد.
3. جدایی کامل اقامت گاه خلیفه و مقر اصلی حکومت از مردم و سایر بناهای شهر. در واقع این بخش شهری کوچک در دل شهر بغداد بود.
وقتی که منصور در سال 158 هـ در ایام حج زمان مرگش فرا رسید، بغداد یک پایتخت بسیار مهمی شده بود و به مرور شاهد شکل گیری یک حرکت فرهنگی و علمی می شد. پس از استقرار بنی عباس در بغداد، در خطبه ای که منصور برای مردم خواند خود را جانشین خدا بر زمین خواند. این نوع نگاه به تدریج در دوره مأمون به اوج رسید تا حدی که این عنوان را روی مسکوکات حک می کردند. در واقع از یک نگاه می توان تأسیس بغداد را ایجاد تعادل میان عنصر ایرانی و عربی دانست.
پس از تأسیس بغداد نیز مخالفت های عباسیان کما کان ادامه یافت. مخالفت های علویان موجب تحولاتی در حکومت عباسیان شد .
ویژگیهای مخالفان حکومت عباسی.
1. مخالفت بر اساس دیدگاه و برداشتهای مذهبی. گروههایی مثل امامیه، زیدیه، اسماعیلیه، خوارج و مرجئه داریان این نوع نگاه در مخالفت خود بودند. این مخالفان در آموزه های دینی خود پایبندی بیشتری نسبت به بنی عباس داشته و همین ویژگی موجب جذب مردم نسبت به آنان شد.
2. توجه به آموزه های اجتماعی مساوات و عدالت که بنی عباس نتوانستند بدان عمل کنند.
بنی عباس با واگذاری املاک به افراد و گروههای خاص نتوانستند به مساوات اجتماعی که از شعارهای آغازین نهضتشان بود، عمل کنند. لذا تحقق این امر مورد توجه و تأکید مخالفان قرار گرفت.
خلاصه آنکه :
1. پی ریزی نظام اداری تحت تأثیر تمدن ایرانی و حذف موانع موجود.
2. تأسیس پایتخت با ویژگی و موقعیت های خاص
3. ویژگی مخالفین عباسی.

 جلسه هفتم تایپ نشده است..........

جلسه هشتم 18/8/1390
بنی العباس در برخورد با دو گروه از مخالفین یعنی خوارج و طرفداران بنی امیه با مشکلات کمتری مواجه بودند؛ چرا که:
1. به دلیل عدم وجود اقبال عمومی نسبت به آنان در سرزمین های اسلامی
2. عدم وجود سازماندهی در مخالفتشان با حکومت.
3. وجود زمینه های اجتماعی مناسب برای سرکوبی آنان توسط حکومت به دلیل رفتارهای نامناسب (تند روی ها).
اما مهمترین چالش سیاسی ای که عباسیان با آن مواجه بودند و این چالش موجب تغییراتی در سیاست گذاریها و مشی سیاسی و مبانی مشروعیت حکومت بنی عباس شد، مخالفت های علویان بود. در سیر تاریخی حیات سیاسی بنی العباس یعنی از زمان آغاز این حکومت یعنی حدودا از سال 130 هـ در خراسان تا اواخر آن، مخالفت های عباسیان به طور مستمر ادامه داشت. این استمرار نشان از یک جایگاه ویژه ی علویان در سرزمینهای اسلامی دارد. حکومت نیز از اهمیت جایگاه علویان آگاه بودند لذا حرکت خود را با قرار گرفتن در کنار آغاز کرده و از این جایگاه سود بردند. قتل و عام مروانیان به دستور سفاح، بکار گیری شعار الرضا.... و ایجاد رشته های محبت با محمد حنفیه بیانگر همین سیاست بنی اعباس برای دست یابی به اهداف سیاسی است. عباسیان که از پایگاه اجتماعی علویان با خبر بودند، می دانستند که در اولیل حرکت خود هر گونه برخود با علویان منجر به از دست دادن وجه عمومی حرکت در سرزمین های اسلامی خواهد شد. این مماشات در زمان مهدی عباسی حدود 30 سال ادامه داشت و در این میان مخالفت جدی از علویان به چشم نمی خورد. اما این روند ادامه نیافت و اصرار علویان بر احقاق حقوق خود و توسعه این اعتقاد در میان جامعه مسلمین، موجب شد تا عباسیان در سیاست خود نسبت به آنان تغییر موضع دهند.
پس از خلافت مهدی، جریان مخالفت علویان با قیام حسین بن علی در دوران خلافت هادی آغاز شد. در واقع حرکت های علویان در بیشتر در مناطق مدینه، کوفه و بصره که وضعیت جغرافیایی آن به شکل مثلث است، فعال بود. اوج این مخالفت ها در دوران هادی و هارون عباسی است. وقتی هارون به حکومت رسید سیاست خشن برادر را تعدیل نمود اما وقتی با پافشاری و اصرار علویان برای احقاق حق مواجه شد، مجددا به فاز نظامی روی می آورد.
تفاوت علویان با خوارج و نهضت های عربی شمال شام و مصر، در این بود که جامعه مسلمین تعهد عملی بیشتری نسبت به آموزه های دینی از عولیان می دیدند و انتسابشان به پیامبر واقعی تر می نمود. همین امر موجب تغییر در نوع رفتار عباسیان با علویان می شد چرا که آنان نمی توانستند همان رفتاری که با خوارج و سایر گروههای مخالف داشتند، با علویان داشته باشند. در زمان هارون دو قیام علوی در دو بخش از سرزمینهای اسلامی منجر به تشکیل حکومت شد. ادریسیان در مغرب و قیام یحیی بن عبدالله در طبرستان . این دو حکومت به دلیل تعهدات رهبران نهضتهاشان به مبانی عقیدتی که منجر به اقبال عمومی بدان شده بود و بُعد مسافتی که با مرکز حکومت عباسی داشتند از امنیت نسبی برخوردار بودند و همین امور زمینه ساز شکل گیری حکومت مستقل را برای آنان فراهم کرد. هارون

ادامه تایپ نشده است ....
جلسه دهم 2/9/1390
ولایتعهدی امام(ع)، اهداف و برنامه های مأمون
از مهمترین ادوار خلافت عباسی که در بردارنده مسائلی است که موجب تغییرات بعدی در خلافت عباسی گردید، دوران مأمون عباسی است. او به عنوان هوشمند ترین خلفای عباسی شناخته شده است. مهمترین عملکرد مأمون که تأثیر مبنایی برای خلافت عباسی داشت، اعلام ولایتعهدی امام رضا (ع)بود. امام(ع)به لحاظ جایگاه، در میان مسلمین و به ویژه علویان، از جایگاه ویژه ای برخوردار بود. مأمون با توجه به این ویژگی امام(ع)با اهداف خاصی جریان ولایتعهدی امام(ع)را مطرح کرد. و اما اهداف و برنامه های مأمون :
اهداف:
1. کنترل امام(ع)
برای همه خلفای عباسی، امامان هم عصر( از امام صادق (ع)) مهمترین مخالفان حکومت به شمار می رفتند لذا از رویارویی مستقیم با خلافت اجتناب می کردند. امام رضا(ع)نیز با این حکومت اختلاف مبنایی داشت و مأمون هم بر این آگاهی داشت. لذا باید توجه داشت که سکوت امام(ع)در مقابل پیشنهاد مأمون نه به معنی پذیرش است و نه به معنی عملکرد منفعلانه. پس کنترل رفتار ها و عملکرد ها و ارتباطات چنین شخصیتی با چنین جایگاه ویژه برای حکومت ضروری بود.
2. جلوگیری از تحرکات و اعتراضات علویان
هر چند این کنترل نسبت به سایر امامان گذشته انجام می پذیرفت اما نظارت و کنترل صرف تأمین کننده مقصود مأمون نبود. بنابراین به نظر وی ولایتعهدی امام(ع)به لحاظ ویژگی های فردی و اجتماعی در میان مسلمین، عاملی برای جلوگیری از قیامها و اعتراضات علویان بود.
3. جلوگیری از تأثیر گذاری امام(ع)بر جامعه.
دور کردن امام(ع)از ارتباط مستقیم با مردم و قطع زندگی اجتماعی ایشان می توانست ابزار خوبی برای جلویگیری از تأثیرگذاری امام(ع)بر جامعه باشد.
4. جذب مقبولیت عمومی برای حکومت.
شخصیت امام(ع)به لحاظ نَسَبی و جایگاه عملی و عملی ایشان در میان جامعه مسلمین مورد تأیید عامه قرار داشت. لذا با ولایتهدی امام، مأمون به دنبال جذب بخشی از تأییدات عمومی برای حکومت بود.
5. اثبات ادعای خیر خواهی برای مردم.
مأمون مدعی بود که اقدامات وی برای مصالح مسملین است و هر کجا خیر مسلمین در آن باشد از هیچ عملی فروگذار نخواهد کرد. او مدعی بود که خیر مسلمین در واگذاری خلافت به امام(ع)است. این نوع عملکرد مأمون از یک سو موجب جلب رضایت بخشی از اعراب که تعصب عربی داشتند شد و از سوی دیگر موجب جلب رضایت ایرانیان که محب اهل بیت(ع)بودند شد. این درحالی است که برخی از سیاست های مأمون موجب کدورت اعراب و ایرانیان از وی شده بود و جلب حمایت و رضایتِ این دو پایگاه اجتماعی برای تثبیت خلافت مهم بود.
6. خاموش کردن قیامهای علوی
از مهمترین دلایل این رفتار مأمون، خاموش کردن قیام های علویان بود. او با این سیاست موفق شد تا از بروز اعتراضات و قیام های علوی در زمان حضور امام(ع)در مرکز خلافت، جلوگیری کند. از آنجا که شعار « الرضا من آل محمد(ص) » از جمله ادعاهای جدی معترضین علوی بود، با حضور شاخص ترین چهره علوی در مرکز خلافت این ادعای آنان محقق شده بود و در واقع بهانه اعتراض از دست علویان خارج شده بود.
7. تخریب چهره امام(ع) با تبلیغ دنیا طلب بودن امام(ع) .
در واقع مأمون با قبولاندن ولایتعهدی به امام(ع) در صدد برآمد تا با این امر تمایل به دنیاطلبی امام(ع) را تبلیغ و چهره وی را در میان مسلمین تخریب و چایگاه اجتماعی ایشان را تضعیف کند.
برنامه ها:
8. پیشنهاد به امام(ع) برای امر خلافت بوده نه ولایتعهدی.
اکثر منابع تاریخی به این نکته اشاره دارند که مأمون پس از مخالفت امام(ع) از پذیرش خلافت، در میان عموم جامعه تبلیغ کرده بود که امام(ع) به دلیل کهولت سن امر خلافت را که به ایشان ارایه شده بود نپذیرفت و به مأمون واگذار نمود. لذا با این حیله، امام(ع) برای پذیرش تحت فشار قرار گرفت.
9. توسل به زور
با انکار پذیرش ولایتعهدی از سوی امام(ع) ، مأمون با توسل به زور و تهدید به قتل امام(ع) را مجبور به پذیرش نمود.
موضع گیری های امام(ع) در نپذیرفتن ولایتعهدی:
1. تنها آمدن از مدینه
2. روشن گری هایی که برای مردم در مسیر راه داشتند. مانند خطبه ها و سخنرانی های متعدد مثل نیشابور.
3. برخورد تند با مأمون، پس از حضور در مرو. در واقع امام(ع) با این برخورد، در صدد زدودن این تلقی از پذیرش ولایتعهدی، که امام(ع) هم فردی دنیا طلب است، بوده و این مطلب را که دنیا به سمت ایشان روی آور شده و ایشان هیچ میلی به پذیرش آن ندارد، را اثبات می کرد.
4. افشای شهادت امام(ع) به دست مأمون در میان مردم.
5. پس از ولایتعهدی امام(ع) شرط می کند که نه عزلی و نه نصبی و نه برقراری رسم جدیدی و نه نقض رسوم بجا مانده انجام می دهد. با اتخاذ این مواضع منفی از سوی امام(ع) نسبت به امور ولایتهعدی، شبهاتی مبنی بر عدم وجود اختیارات ولایتعهدی برای امام در میان مردم ایجاد شد. این امر در واقع بدین معنی است که همسو شدن در راستای ولایتعهدی و قبول اختیارات آن در واقع به معنی مشروعیت بخشی به حکومت عباسی بوده و امام(ع) بر این امر بخوبی واقف بوده که هر گونه دخالت در امور حکومت (چه حمایت و چه مخالفت ) به معنی مشروعیت بخشی بدان است. لذا مخالفت جدی خود را به صور مختلف بیان می نمودند.
با عملکردهای مأمون برای تثبیت خلافت، به تدریج خلافت اقتدار سیاسی خود را بدست آورد و وقتی به این ثبات رسید، مأمون اطرافیان خود مانند فضل بن سهل ایرانی را که از آنها بهره کافی برده برد و از نفوذ سیاسی آنان هراسان شده بود را از میان برداشت و به قتل رساند. و برای دست یابی به جایگاه از دست رفته خود در میان افکار عمومی خاندان بنی عباس بغداد، باید امام(ع)را نیز به شهادت می رساند.

جلسه یازدهم 23/9/1390
سؤال امتحانی: پاسخ سؤال زیر با با استفاده از منابع تاریخی پیدا نموده و جهت ارایه در جلسه امتحان آماده کنید.
سؤال: سیاست ها و اقدامات مهدی عباسی را در چارچوب مبانی مشروعیت خلافت عباسی با استناد به منابع تاریخی بررسی کنید.
نکته : علت انتخاب دوره مهدی عباسی در واقع به دلیل تفاوت این دوره با سایر دوره های خلافت عباسی بوده است.
ادامه بحث: مأمون که به دلیل قتل برادرش امین، عملا قدرت سیاسی و امکانات قدرت و حکومت را بدست گرفته بود، برای استقرار و تثبیت قدرت خود، خلافت را به امام(ع) پیشنهاد کرد. این پیشنهاد در واقع برای عبور از بحرانهای موجود که در ابتدای خلافت مأمون بوجود آمده بود است. در مقابل امام(ع) دو راه بیشتر پیش رو نداشت؛ اول پذیرش خلافت و پس از آن با توسل به توان نظامی و سیاسی پایه های حکومت عباسی را از بین می برد و سیاست و شیوه حکومت داری جد بزرگوارش را پیاده می کرد. اما این امر با توجه به تحولات سیاسی اجتماعی که از دوره هارون در جامعه ایجاد شده بود، امری محال بود. دوم اینکه در اجرای برنامه های سیاسی مجری فرمانهای مأمون باشد. حال با توجه به این امور اگر امام خلافت را می پذیرفت، از یک سو مأمون می توانست با با توجه به توان نظامی ای که در دست داشت اقدام به حذف فیزیکی امام می کرد و از سوی دیگر همراهی امام رضا(ع) به عنوان بزرگ خاندان هاشمی و علوی، موجب تخریب چهره و جایگاه امام(ع) می شد و این همان هدف مأمون بود. مأمون با پیشنهاد خلافت به امام، قصد کناره گیری کامل را نداشت بلکه به نحوی جایگاه خود را در حکومت حفظ می کرد. لذا این پیشنهاد را باید با توجه حفظ مقام مأمون از هر گونه آسیب، تحلیل کرد. امام(ع) با اکراه و زور مجبور به پذیرش ولایتعهدی شد و اقدامات ایشان برای القای این مطلب( قبول اکراهی) در منابع تاریخی آمده است. در همین مورد در عیون اخبار الرضا(ع) آمده است که: مأمون از امام(ع) خواسته بود که طی یک نامه ای با خط خود، ولایتعهدی خود را به طور مکتوب برای ولایات مختلف سرزمینهای تحت امر ابلاغ کند.
امام(ع) در این نوشتار به تبیین اوضاع جامعه اسلامی و شرایط موجود در آن می پردازد و اینگونه می نویسد که :
1. آگاهی خداوند از کید دشمنان.
« خداوند از خیانت چشمها و از آنچه که در سینه ها وجود دارد آگاهی دارد» این جمله در واقع طعنه و کنایه به عملکرد دستگاه حاکمه و شخص مأمون است.
2. پاکی از گناه، شرط ضروری رهبری جامعه
نکته مهم دیگر در این سند تاریخی آنست که امام(ع) در ابتدای این نامه می فرماید« درود خدا بر پیامبر و خاندان پاک و مطهرش» نکته موجود اشاره به پاک بودن اهل بیت رسول الله(ص) از هر گونه رجس و پلیدی و گناه و اصالت و پاکی دودمانش دارد. تا آن زمان بکار بردن چنین مطالبی در اسناد رسمی رایج نبود و در واقع دیدگاه شیعی نسبت به رهبری و امامت جامعه و ضرورت اصالت و پاکی خاندان رهبر جامعه اولین برای عموم گوشزد می شد.
3. مأمون ادامه دهنده اشتباه ابوبکرو عمر
نکته مهم دیگر موجود در این سند اینکه امام(ع) می فرماید: « در گذشته کسی این چنین کرد و برای جلوگیری از پراکندگی در دین اعتراضی به تصمیم ها نشد و امور تحمیلی به عنوان راه گریز بر مردم تحمیل گردید.» این جمله کنایه به خلافت ابوبکر و عمر است و طعنه ای به مأمون است که شما نیز ادامه دهنده همان راه هستید.
امام(ع) هیچ گاه ولایتعهدی را نپذیرفت تا از قِبَل آن به حکومت عباسی نفعی نرسد. این اقدامات امام(ع) موجب عدم موفقیت مأمون شد . اما مأمون به صورت ظاهر به این نکته بسیار توجه و اصرار داشت که اقتدار سنتیِ عربی در میان بازماندگان بنی عباس در بغداد تبلور پیدا کرده بود و مقابله با این اقتدار تنها از رهگذر مخالفان این سنت میسر بوده واین گروه مخالف هم صرفا امام(ع) و شیعیان بودند. لذا حضور ظاهری امام(ع) در کنار وی و اقامت در دارالإماره برای وی کفایت می کرد تا همه مسلمین و علویان را با خود همسو و همراه کند. تغییر رنگ لباس از سیاه به سبز، و ترویج شعار شیعی " الرضا من آل محمد" و ضرب سکه به نام امام(ع) نیز راستای استقرار و تثبیت حکومت و بهره گیری از شیعیان برای مقابله با همین اقتدار بود. او تا زمانی که جایگزین مناسبی را برای این ابزار پیدا نکرد همچنان به حمایت ظاهری از شیعه می پرداخت تا اینکه پس از پیدا نمودن جایگزین، مناسب امام(ع) را به شهادت رساند.
مأمون و احیای تفکر اعتزالی؛
پس از شهادت امام(ع) مأمون که جایگاه خود را در میان شیعیان و ایرانیان از دست داده بود، برای دست یابی به هدف خود(تثبیت اقتدار) نیاز به حضور در بغداد و حمایت باقی مانده بنی العباس داشت. با توجه به این نکته وی باید به دنبال سبک جدیدی برای اهداف خود بود. لذا در همین راستای به دنبال چارچوب نظری مناسب و همسو با خلافت بود که توجیح گر رفتارهای سیاسی و حکومتی و افکار مأمون باشد. عدم همسویی و همراهی شیعیان، که از جایگاه مناسب اجتماعی برخوردار بودند و معلوم الحال بودن خوارج از یک سو همچنین جانبداری اهل حدیث از امین، از سوی دیگر و استقلال عملی خود مأمون از طرف دیگر، موجب شد تا وی به فکر برپایی تفکری جدید باشد.
تفکر مورد توجه مأمون ریشه در اواخر بنی امیه داشت که واصل بن عطا در جلسه بحث حسن بصری مطرح کرد و به تدریج پیروان زیادی پیدا کرد. و آن تفکر، اندیشه ها و افکار معتزلی بود. این نوع تفکر عقلگرای اعتزالی در اواخر دوره اموی و اوایل خلافت عباسی به دلیل همسویی خلفای نخستین عباسی با اهل حدیث، مورد توجه نبود. پس از استقرار مأمون در بغداد مرکز خلافت عباسی، رهبران تفکر اعتزال و خلافت عباسی در برقراری ارتباط سیاسی متوجه نیاز ها و هم پوشانی همدیگر شدند لذا از سویی خلافت می توانست با توسعه مباحث عقلگرایانه و کشاندن جامعه به این سمت، گروه های مخالف بجای پرداختن به مخالفت با خلافت، به مباحث علمی رواج یافته مشغول می شود و از طرف دیگر قدرت سیاسی حکومت نیز ابزار مناسبی برای توسعه این تفکر معتزلی بود. بنابر این احمد بن داود از رهبران معتزله با توجه به این نیاز متقابل تلاش کرد تا این تفکر را در میان جامعه رواج دهد و در ادامه او توانست جایگاه قاضی القضاتی بدست آورد. این تفکر تا زمانی که ارتباط متقابل خود را با حکومت حفظ کردند، تفکر برت در تمام سرزمین های اسلامی بودند.

مقدمه

از مباحث گسترده ای که دربارهِ مهدویت مطرح می شود، موضوع علا مت هایی است که گفته می شود پیش از ظهور منجی موعود پدید خواهد آمد. اهمیت این موضوع به اندازه ای است که غالباً در مباحث انتظار به آن پرداخته می شود و کم تر کتابی را می توان یافت که به زندگی مهدی(عج) پرداخته باشد ولی بخشی از مطالب خود را - به اجمال یا تفصیل - به نشانه های ظهور اختصاص نداده باشد، حتی کتاب های مستقلی در این باره نگارش یافته که تقریباً هدف همهِ آن ها، جمعآوری آن نشانه ها بوده است و یا نویسندگان آن کتاب ها در صدد تبیین، توضیح و بیشتر، توجیه روایات مربوط به آن برآمده اند. در این میان تعداد کمی از نویسندگان [1] به تحلیل و بررسی روایات پرداخته و با دیدهِ نقد به آن ها نگریسته اند، ولی حتی آنان نیز، این بحث را تکمیل نکرده اند و گاه نظرهایشان قابل نقد و بررسی است.

در این جا بر آنیم تا با نگاهی تازه به روایت های علایم ظهور، به نکته هایی دربارهِ آن ها بپردازیم. البته آن چه دراین جا میآید، تنها قسمتی از این مباحث است و بررسی عمیق و تفصیل بیش تر، فرصت و جایگاه دیگری می طلبد که نگارنده امیدوار است در آینده ای نزدیک به آن دست یابد. بنابراین درنوشتار حاضر تنها به مطلب های کلی این بحث و ذکر چند نمونه اشاره می شود.

26 - شمس الدین محمد بن طولون دمشقی حنفی (متوفای 953) در باره ولادت و سایر خصوصیات آن حضرت چنین می گوید:

«وَثانِی عَشَرَهُمْ اِبْنُهُ (الْعَسْکَرِیِّ) مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَهُوَ اَبُوالْقاسِمِ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْهادِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوادِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضا بْنِ مُوسَی الْکاظِمِ بْنِ جَعْفَرٍ الْصّادِقِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْباقِرِ بْنِ عَلِی زَیْنِ الْعابِدِینَ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أبِی طالِبٍ رَضِیَاللّه عَنْهُمْ» [44] .

چنانکه ملاحظه می شود، این مورّخ حنفی، نسب آن حضرت و فرزند بلافصل امام عسکری علیه السّلام بودنش را نقل کرده و پس از نقل عقیده امامیه در باره وی و اینکه آنان وی را منتظر، قائم و مهدی لقب داده اند در رابطه با ولادتش می گوید:

«کانَتْ وِلادَتُهُ - رَضِی اللّهُ عَنْهُ - یَوْمَ الْجُمُعَةِ مُنْتَصَفَ شَعْبانَ سَنَةَ خَمْسٍ وَخَمْسِینَ وَمِأَتَیْنِ وَلَمّا تُوُفِّیِ اَبُوهُ الْمُتَقَدِّمُ ذِکْرُهُ - رَضِیَ اللّهُ عَنْهُما - کانَ عُمْرُهُ خَمْسَ سِنِینَ وَاِسْمُ اُمِّهِ خَمْطٌ وَقِیل نَرْجِسُ».

یعنی:

«ولادتش در روز جمعه نیمه شعبان سال 255 بوده و به وقت وفات پدرش که شرح حال او گذشت، سن وی پنج سال بود، نام مادرش خمط و به قولی نرجس ‍ است».

آنگاه اشعاری را که در اسامی و مدح دوازده امام علیهم السّلام سروده نقل می کند و آنها به شرح ذیل است:

 

عَلَیْکَ بِالاَئِمَّةِ الاِْثْنَیْ عَشَرْ 

مِنْ آلِ بَیْتِ الْمُصْطَفی خَیْرِ الْبَشَرْ

 

اَبُو تُرابٍ حَسَنٌ وَ حُسَیْنُ 

وَ بُغْضُ زَیْنِ الْعابِدِینَ شَیْنٌ

 

مُحَمَّدٌ الْباقِرُ کَمْ عِلْمٍ دَری  

وَالْصّادِقُ ادْعُ جَعْفَراً بَیْنَ الْوَری

 

مُوسیَ هُوَ الْکاظِمُ وَ ابْنُهُ عَلِیّْ 

لَقِّبْهُ بِالرِّضا وَ قَدْرُهُ عَلِیّْ

 

مُحَمَّدٌ التَّقِیُّ قَلْبُهُ مَعْمُورُ 

عَلِیُّ النَّقِیُّ دُرُّهُ مَنْثُورُ

 

وَالْعَسْکَرِیُّ الْحَسَنُ الْمُطَهَّرُ 

مُحَمَّدٌ الْمَهْدِیُّ سَوْفَ یَظْهَرُ

ادامه قبل : 

 36 - حافظ شمس الدین محمد بن احمد الذهبی شافعی (متوفای 748 هجری) در باره ولادت آن حضرت و حالات او می نویسد:

 «وَ فِیْها (اَیْ فِی سَنَةِ 265 وُلِدَ) مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی الْهادِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوادِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضاَ بْنِ مُوسیَ الْکاظِمِ بْنِ جَعْفَرٍ الْصّادِقِ الْعَلویِّ الْحُسَیْنِیِّ، اَبُوالْقاسِمِ الَّذِی تُلَقِّبُهُ الرَّافِضَةُ الْخَلَفَ الْحُجَّةَ وَتُلقِّبُهُ بِالْمَهْدِیِّ وَالْمُنْتَظَرِ وَتُلقِّبُهُ بِصاحِبِ الْزَّمانِ وَهُوَ خاتِمَةُ الاِثْنیْ عَشَرَ». [54] .

 این مورّخ معروف نیز ولادت آن حضرت را از قطعیات دانسته و نسب وی را نیز ذکر می کند، و اینکه می گوید: شیعه او را مهدی و خلف و حجّت می داند، در اثر غفلت از روایاتی است که در فصل گذشته ذکر گردید منظور او در اینجا فقط قطعی بودن ولادت آن حضرت است. و اینکه ولادت آن حضرت را در سال 265 نقل کرده اشتباه است؛ زیرا ولادت حضرت در سال 255 بوده است و شاید اشتباه از نُسّاخ باشد.

 همین مورّخ در ص 373 در ذکر وقایع سال 260 می نویسد: در آن سال وفات یافت حسن بن علی بن محمد جواد بن علی الرضا بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق علوی حسینی یکی از امامان دوازده گانه که رافضه عقیده به عصمت آنان دارد. تا اینکه می گوید: «وَهُوَ والِدُ الْمُنْتَظَرِ مُحَمَّدٍ صاحِبِ السِّرْدابِ».

 37 - ابو الفوز، سویدی محمد امین بغدادی (متوفای 821) در باره آن حضرت فرموده:

 «مُحَمَّدٌ الْمَهْدِیُّ وَکانَ عُمُرُهُ عِنْدَ وَفاةِ أبیِهِ خَمْسَ سِنِینَ وَکانَ مَرْبُوعَ الْقامَةِ حَسَنَ الْوَجْهِ وَ الشَّعْرِ، اَقْنیَ الاَنْفِ، صَبِیحَ الْجَبْهَةِ». [55] .

 یعنی:

 «عمر وی به وقت وفات پدرش، پنج سال بود، او متوسط القامه، زیباروی، زیباموی، زیبابینی، گشاده پیشانی بود».

 از اینجا معلوم می شود که قیافه آن حضرت نیز بر خاص و عام معلوم بوده است.

 38 - حافظ ابو عبداللّه محمد بن یوسف کنجی شافعی (متوفای 658) در کتاب «البیان فی اخبار صاحب الزمان علیه السّلام» نه تنها ولادت حضرت مهدی علیه السّلام را قبول کرده بلکه بابی آورده به عنوان «الباب الخامس والعشرون فی الدلالة علی کون المهدی علیه السّلام حیاً باقیاً مذغیبة الی الا ن» و زنده بودن حضرت را از زمان غیبت تا کنون، اثبات نموده است. در آغاز این باب می گوید:

 «وَلا اِمْتِناعَ فِی بَقائِهِ بِدَلِیلِ بَقاءِ عِیسی وَ اِلْیاسَ وَالْخِضْر مِنْ اَوْلِیاءِاللّهِ تَعالی وَبَقاءِ الدَّجالِ وَاِبْلِیسَ الْمَلْعُونَیْنِ اَعْداءِاللّه تعالی وَهؤ لاء قَدْ ثَبَتَ بَقاؤ هُمْ بِالْکِتابِ وَالسُّنَّةِ وَقَد اتَّفَقُوا عَلَیِهِ ثُمَّ اَنْکَرُوا جَوازَ بَقاءِ الْمَهْدِیِّ وَها اَناَ أُبَیِّنُ بَقاءَ کُلِّ واحِدٍ مِنْهُمْ فَلایُسْمَعُ بَعْدَ ه ذا لِعاقِلٍ اِنْکارُ جَوازِ بَقاءِ الْمَهْدِیِّ علیه السّلام». [56] .

 یعنی:

 «امتناعی در بقای حضرت مهدی نیست به دلیل باقی ماندن عیسی و الیاس و خضر از اولیای خداوند و باقی ماندن دجّال و ابلیس ملعون که دشمنان خدایند. و اینان باقی ماندنشان به وسیله قرآن و سنّت ثابت شده است و همگان بر آن متفقند. در حالیکه جواز بقای مهدی را انکار نموده اند. و من اکنون بقای هر یک از آنان را روشن می کنم، آن گونه که دیگر انکار جواز بقای مهدی علیه السّلام از هیچ عاقلی شنیده نشود».

 39 - محقق و مورّخ شهیر، قاضی محمد، مشهور به بهلول بهجت افندی (متوفای 1350) در کتاب «تاریخ آل محمَّد»، صفحه 197 می نویسد:

 «لَمَّا کانَ حَدِیثُ مَنْ ماتَ وَلَمْ یَعْرِفْ اِمامَ زمانِهِ ماتَ مَیْتَةَ الْجاهِلِیَّةِ مُتَّفَقاً عَلَیْهِ بَیْنَ عُلَماءِ الْمُسْلِمِینَ فَلا یُوجَدُ مُسلِمٌ لا یَعْتَقِدُ بِوجُودِ اْلاِمامِ الْمُنْتَظَرِ وَنَحْنُ نَعْتَقِدُ اَنَّ الْمَهْدِیَّ صاحِبُ الْعَصرِ وَالزَّمانِ وُلِدَ بِبَلْدَةِ سامِرّاءَ وَاِلَیْهِ اَنْتَهَتْ وِراثَةُ النُّبُوّةِ وَالْوَصایَةِ وَاْلاِمامَةِ وَقَدِ اقْتَضَتِ الْحِکْمَةُ اْلاِلهِیَّةُ حِفْظَ سِلْسِلَةِ اْلاِمامَةِ اِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ فَاِنَّ عَدَدَ الاَئِمَّةِ بَعْدَ رَسُولِاللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مَحْصُورِةٌ مَعْلُومَةٌ وَهِیَ اِثْنا عَشَرَ بِمُقْتَضیَ الْحَدِیثِ الْمُعْتَبَرِ الْمَرْوِیِّ فِی الْصَّحِیحَیْنِ خُلَفاءُ بَعْدِیِ اِثْنا عَشَرَ کُلُّهُمْ مِنْ بَنِی هاشِمٍ».

 یعنی:

 «چون حدیث مَنْ ماتَ وَ لَمْ یَعْرِفْ اِمامِ زمانِهِ فَقَدْ ماتَ مِیْتَةَ الْجاهِلِیَّةِ متفق علیه علمای عامه و خاصه می باشد، بنابراین، هیچ فردی از افراد اسلام پیدا نمی شود که به وجود صاحب عصر و زمان، اقرار نداشته باشد. ما معتقدیم که امام مهدی، صاحب عصر و زمان در شهر سامرّا متولد شده و وراثت نبوّت و وصایت امامت به آنحضرت می رسد، حکمت الهی، حفظ و ادامه سلسله امامت را تا روز قیامت اقتضا می کند، عدد امامان بعد از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم محصور و معلوم است که دوازده نفرند؛ زیرا از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به سند معتبر در صحیح بخاری و مسلم روایت شده است که خلفای بعد از من دوازده نفرند و همه آنان از بنی هاشم هستند».

 اینها کتابهایی بود که در اختیار نویسنده قرار داشت و یا در کتابخانه ها از آنها یادداشت کرده ام و گر نه در کتب، نقلها بسیار است و آنچه گفته شد برای استشهاد کافی است

 

 

مقدّمه
یکی از حوزه‏های نوین در مطالعات تاریخی، «لغت‏شناسی» ـ «فقه اللغة»(1) یا «فیلولوژی» (Philology) ـ است که به شناخت اصل و بن مایه یک لغت (واژه) و سیر تغییر و تحول آن در دوره‏های مختلف تاریخی می‏پردازد. البته، از دیرباز، در روش‏های تحقیق رایج در «حوزه‏های علمیه اسلامی» همواره مرسوم بوده است که در آغاز هر بحث علمی، بررسی‏ های دقیقی پیرامون معناهای «لغوی» و «اصطلاحی» واژه مورد سخن انجام می‏شده است که بی‏گمان این روش، خود از سنخ بررسی «فقه اللغه» ـ یا لغت‏شناسی ـ بوده است.

در این نوشتار با عنوان «واژه‏شناسی شیعه و تشیّع» تلاش می‏شود تا در یک بررسی «لغت‏شناسی تاریخی»، و البته با تکیه بر روش فوق‏الذکر ـ مرسوم در مباحث حوزوی ـ به ترتیب، معناهای لغوی و اصطلاحی واژه «تشیّع» مورد بررسی قرار گیرد. آن‏گاه به منظور تکمیل سخن، برخی از اصطلاحات «مترادف» و نیز اصطلاحات «متقابل» با تشیّع شناسایی گردد. پیش‏تر، در رابطه با معناهای «لغوی» و «اصطلاحی»، دو نکته به یاد آورده می‏شود: نکته نخست، آن‏که به طور کلی، هر واژه «معناداری» ـ غیر مهمل ـ دارای یک و یا چند معنای «لغوی» است که در اساس، آن واژه برای همان معنا وضع و استعمال گردیده است، و برای شناخت چنان معنایی، کافی است تا به لغت‏نامه‏ها و فرهنگ‏نامه‏ها مراجعه نمود. اما برخی از واژه‏ها به جز معنای لغوی، دارای معنای «اصطلاحی» نیز می‏باشند که این، مبتنی بر یک قرارداد و وضع خاص است.(2) چنان‏که در رشته‏های علمی و یا شاخه‏های فنّی و حرفه‏ای، وضع اصطلاحات رواج دارد. از این‏رو، برای شناخت معنای اصطلاحی باید به منابع خاص همان اصطلاح مراجعه کرد. البته ،این در صورتی است که یک واژه، در زمانی مشخص و بنا به قراردادی معین، در یک معنای اصطلاحی وضع گردد. اما چنانچه پیدایش یک معنای اصطلاحی، نه بنا بر یک قرارداد مشخص، بلکه به تدریج و با گذشت زمان واقع شود، آن‏گاه برای شناخت چنین معنایی، نمی‏توان به نوع خاصی از منابع اکتفا نمود.

نکته دوم، این‏که همواره در میان معناهای لغوی و اصطلاحی یک واژه، نوعی تناسب و ارتباط قابل شناسایی است. چنان‏که در مورد بسیاری از معناهای اصطلاحی واژه‏ها، حضور مفاهیم لغوی را می‏توان پی‏گیری کرد. بر این اساس، در شناخت هر واژه، از جمله واژه‏های «شیعه» و «تشیّع» ـ مورد سخن ـ ضرورت دارد که معناهای لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار گیرد:

1. «شیعه» و «تشیّع» در لغت
گرچه واژه‏های «تشیّع» و «شیعه» ـ در برابر تسنّن ـ به عنوان نامی برای یکی از دو مذهب بزرگ اسلام، برای همگان، از جمله، فارسی زبانان، شناخته شده است، اما از آن‏جا که این واژه عربی است، برای شناخت دقیق معنای آن، ناگزیر باید به لغت‏نامه‏های عربی مراجعه نمود. البته باید توجه داشت که در زبان عربی، بسیاری از واژه‏ها، از جمله واژه موضوع سخن، به طور مشترک در معناهای متعدد و مختلف به کار می‏رود.

به لحاظ دستوری (صرفی)، در زبان عربی، «تشیّع» مصدر باب تفعّل از ریشه «شَیَعَ» (شاع) است، و واژه «شیعه» نیز از همین ریشه اشتقاق یافته است.
در اصل عربی، «شیعه» به معنای گروهی از مردم است، و اسمی است که بر مفرد، تثنیه و جمع، و نیز بر مذکر و مؤنث، به یک شکل اطلاق می‏گردد(3) که در فارسی نیز به همین گونه است. البته اگر بخواهند تنها مفرد را قصد کنند ـ چه در فارسی، و چه در عربی ـ «شیعی» می‏گویند، و جمع آن در فارسی «شیعیان» است.(4) اما در عربی، با توجه به مراتب گوناگون جمع، «شِیَع» (جمع) و «اشیاع» (جمع‏الجمع) استعمال می‏گردد.(5) در عربی، واژه «شیعه» در دو معنای لغوی نزدیک به هم به کار می‏رود:

الف. «الشیعة» به شکل «مفرد» (بدون «اضافه» به واژه دیگر): به معنای «گروه» و دسته‏ای که بر سر امری یگانه، گردهم آیند.

ب. «شیعة الرّجل» (شیعه آن مرد؛ مثلاً) به شکل «مضاف»: به معنای «پیروان» و «یاوران» آن مرد.(6)
الف. «تَشَیَّعَ فی الشی‏ء»: «در هوای (میل به) آن چیز، مستهلک شد.»(9) همچنین در مورد هر آنچه که با آتش سوزانده شود، گفته می‏شود: «شُیِّعَ».(10)

ناگفته نماند که آنچه در بالا مورد اشاره قرار گرفت، تنها برخی از معناهای لغوی تشیّع است، و بیش‏تر، مواردی است که با معنای اصطلاحی آن ارتباط دارد.
2. «شیعه» و «تشیّع» در اصطلاح
نقطه آغازین شکل‏گیری معنای اصطلاحی «تشیّع»، به زمان حیات رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باز می‏گردد که آن حضرت در چند نوبت، درباره «حامیان علی علیه‏السلام » اصطلاح «شیعةُ علی» را به کار بردند. چنان‏که در موردی، پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به اشاره به علی علیه‏السلام ، چنین فرمودند: «سوگند به کسی که جانم به دست اوست، این شخص [علی] و شیعیانش در قیامت رستگار خواهند بود.»(18) جالب توجه آن‏که در زمان رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به طور مشخص چهار تن از اصحاب آن حضرت، به نام‏های ابوذر غفاری، سلمان فارسی، مقداد بن اسود کندی و عمار بن یاسر با لقب «شیعةُ علی علیه‏السلام » شناخته می‏شدند.(19)
الف. معنای اصطلاحی عامّ
به طور عام، اصطلاح «شیعةُ علی علیه‏السلام » به معنای «یاران و دوستداران علی علیه‏السلام و فرزندان او» است.(21) این معنا، در واقع ناظر به پیدایش دو جریان کلی، در تاریخ صدر اسلام است که بیانگر جدایی مسلمانان بر دو بخش است: یکی، دوستداران و هواداران علی علیه‏السلام و دیگر، رویاروی آنان. این جدایی و تقابل، از نظر تاریخی، گرچه به همان دوران حیات پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باز می‏گردد، اما پس از رحلت آن حضرت بود که در ماجرای «سقیفه» (سال 11 ق) کاملاً نمایان شد. سپس، در سطحی «فراگیر»، در دوران خلافت امیرمؤمنان علیه‏السلام در جنگ‏هایی همچون «جمل» و «صفین» به پیکار و کشتار منتهی شد، چنان‏که علی علیه‏السلام با اشاره به شهادت یاران خود توسط اصحاب جمل، می‏فرماید: «[آنان] شیعیان مرا و کارگزاران مرا کشته‏اند...».(22)
ب. معنای اصطلاحی خاصّ
اصطلاح «شیعة علی علیه‏السلام » به طور خاص، بر پیروان مذهب تشیع ـ در برابر پیروان مذهب تسنّن ـ اطلاق می‏گردد و ایشان کسانی‏اند که معتقد به امامت منصوص و بلافصل علی علیه‏السلام و فرزندان او، پس از رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏باشند.(29) در این رابطه باید دانست که شیعه به این معنای خاص، شامل سه فرقه عمده بوده است: 1. امامیه (دوازده امامی)؛ 2. زیدیه؛ 3. اسماعیلیه.
افزون بر این سه گروه، فرقه چهارمی به نام «غلات» نیز خود را شیعه می‏نامیده‏اند.(30) البته سایر شیعیان، به ویژه امامیه، بر این باورند که غلات به علت افکار غالیانه و مشرکانه خود ـ به گونه‏ای که در امامت تا حدّ ربوبیّت غلوّ می‏کنند ـ نه تنها شیعه نیستند، بلکه اساسا مسلمان نیز نمی‏باشند.(31)
3. اصطلاحات مترادف با «تشیع»
در طول تاریخ تشیّع و در گستره مناطق گوناگون جغرافیایی که شیعیان حضور داشته‏اند، چندین اصطلاح، به عنوان نام‏هایی جایگزین و مترادف با «تشیّع» پدیدار و رایج گردیده است. در این بخش از نوشتار، برخی از آن نام‏ها مورد بررسی اجمالی قرار می‏گیرد. اما پیش‏تر، باید به دو نکته توجه شود: نخست، آن‏که اصطلاحات مورد سخن در این‏جا، تنها برخی از اصطلاحات مترادف با تشیّع است و سزاوار است که در این زمینه، با توجه به دو بستر «تاریخ» و «جغرافیا»، جستاری کامل به عمل آید. دوم، این‏که چند اصطلاحی که در این‏جا به اجمال شناسایی شده است، اصطلاحاتی است که به طور نسبتا چشمگیر در تاریخ تشیّع حضور داشته است و به جز این‏ها، بسیاری اصطلاحات کلامی ـ مربوط به فرقه‏های مختلف شیعی ـ وجود دارد که در مجالی دیگر بایسته بررسی خواهد بود.(42)
الف. علوی: «علوی» به معنای «منسوب به علی علیه‏السلام » است، و در اصل، بیانگر نسَب کسانی است که از اولاد علی‏بن ابی‏طالب علیه‏السلام باشند. اما همچنین، این اصطلاح در برابر اصطلاح «عثمانی» به کار رفته است. بر این اساس، کسانی را «علوی» می‏گویند که پس از قتل عثمان، علی علیه‏السلام را به قتل وی متهم نکردند و به عایشه و معاویه نپیوستند. و پیروان این طریقت را نیز علوی گویند هرچند زمان علی علیه‏السلام و معاویه را درک نکرده باشند. و روایتگران احادیث از تابعین و جز آنان را که با صفت «و کان علویا» نام می‏برند، مقابل عثمانی است. و ناصر خسرو قبادیانی (394ـ481ق) را که علوی می‏گفتند از این قبیل است، نه این‏که از ذریه طاهره رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باشد.(43)
لو کان حبّ الوصی رفضا
فإنّنی أرفض العباد
(اگر دوستی وصیّ] علی علیه‏السلام ] مایه رفض [رافضی بودن [است؛ پس همانا من رافضی‏ترین بندگان‏ام.)
و نیز سروده است:
لو کان رفضی حبّ آل محمد
فلیشهد الثّقلان أنّی رافضی
(اگر رفض [رافضی بودن] من، دوستی آل محمد است؛ پس «ثقلین»[جنّ‏وانس،یاقرآن‏وعترت]شاهدباشندکه‏من‏رافضی‏ام.
و در جایی دیگر سروده است:
لو کان ذنبی حُبَّ آل محمد
فذلک ذنبٌ لست منه اتوب(60)
د. برخی از اصطلاحات «منطقه‏ای» (محلّی)
1. مُتاوله: اکنون یکی از مهم‏ترین نام‏های شیعه امامیه در جبل عامل ـ منطقه‏ای در کشور لبنان ـ «متاوله» است. این لفظ یا جمع «متوالی» مشتق قیاسی از توالی به معنای تتابع و پی در پی بودن است، بدان جهت که مردم جبل عامل همگی در موالات اهل‏بیت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پا بر جا بوده‏اند؛ یا مشتق (بر خلاف قیاس) از تولّی است؛ یعنی به علت داشتن ولای اهل‏بیت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، آنان را به عنوان ولیّ و سرور خود برگزیدند.(61) وجه سومی نیز این‏گونه مطرح شده است که ایشان در هنگامه جنگ، شعارشان این بود: «مُت ولّیا لعلیّ علیه‏السلام »(62) (بمیر! در حالی که ولیّ و دوستدار علی علیه‏السلام هستی.)
4. اصطلاحات متقابل با «تشیع»
در این‏جا، تنها برخی از اصطلاحات متقابل با تشیع که در تاریخ اسلام حضوری نسبتا چشمگیر داشته است، مورد شناسایی اجمالی قرار می‏گیرد:

الف. اهل سنّت (اهل سنت و جماعت)
واژه «سنّت» در لغت، به معنای سیره، طریقت و روش است.(66) در اصطلاح، نزد همه مسلمانان، چه شیعه و چه سنی، «سنّت» عبارت است از اوامر و نواهی رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و روش آن حضرت ـ مشتمل بر گفتارها و رفتارهای او ـ که یکی از ادله استنباط احکام شرعی شمرده می‏شود. همچنین، اصطلاح «اهل سنت» بر گروهی از مسلمانان اطلاق می‏شود که می‏گویند از روش و طریقت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و خلفای راشدین و اصحاب پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پیروی می‏کنند.(67)
ب. عثمانی
وصف «عثمانی» به معنای «منسوب به عثمان» است، و در اصل بر کسانی اطلاق می‏شود که نسبا از اولاد عثمان بن عفّان، خلیفه سوم، باشند. همچنین، پس از قتل عثمان (سال 35 ق)، به هواداران وی که علی علیه‏السلام و یارانش را به قتل عثمان متهم می‏کردند، «عثمانی» گفته شد.(70) بر این اساس، اهالی شام که به داعیه خونخواهی عثمان بر امیرمؤمنان علی علیه‏السلام شوریدند، «عثمانی» خوانده شدند.(71)
ج. ناصبی
در برابر کاربرد اهانت‏آمیز رافضی از سوی اهل سنت در مورد شیعیان، اهل تشیّع نیز سنّی‏ها را «ناصبی» (جمع آن: نواصب) می‏خواندند. در کاربرد این وصف، این تعریض وجود داشته است که اهل سنت، «نصبِ» عداوت خاندان رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله کرده‏اند، در حالی که آنان خود منکر این معنا می‏باشند و گویند که تنها امام و خلیفه را نصب کرده‏اند.(75) البته، شیعیان همین معنا را نیز نمی‏پذیرند؛ چرا که ایشان معتقدند که امامت، ادامه رسالت است و تعیین امام، امری الهی و ما فوق امور عرفی است.

سخن پایانی
در پایان سخن، باید اذعان نمود که آنچه در این سطور گذشت، در واقع، تنها طرح یک بحث، همراه با یک بررسی اجمالی بوده است. دامنه این بحث چندان گسترده است که همچنان نیازمند بررسی‏های تفصیلی و تکمیلی است؛ امید بر آن توفیق!

••• پی‏نوشت‏ها
1ـ برخی «فقه اللغة» را در فارسی به «زبان‏شناسی» ترجمه کرده‏اند. ر.ک: آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران، نشر نی، 1379، ص 514 (ماده «فقه اللغة»). اما درست‏تر آن است که آن را معادل با اصطلاحاتی چون «لغت‏شناسی» یا «زبان‏شناسی تاریخی» به کار بریم. ر.ک: جولیوس گولد و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه گروه مترجمان، ویراستار محمدجواد زاهدی مازندرانی، تهران، انتشارات مازیار، 1376، ص 478 / همادخت همایون، واژه‏نامه زبان‏شناسی و علوم وابسته، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی «پژوهشگاه»، 1371، ص 144 و 187. شاید نخستین کسی که کلمه «فقه اللغة» را در نوشته‏هایش به کار برده، ابوالحسین احمد بن فارس قزوینی لغوی باشد که در سال 390 ق به دنیا آمده است. ولی مسلما اولین کسی که در این مورد به تألیف کتاب جداگانه‏ای پرداخت، معاصر او ابومنصور عبدالملک بن محمد ثعالبی (350ـ429ق) است که کتابش را «فقه اللغة» نام نهاد. ر.ک: محمدحسن بکائی، الدلیل الی فقه اللغة و سرّ العربیّه للثعالبی، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1407 ق، مقدمه مؤلف، ص 18.

2ـ ر.ک: محمد معین، فرهنگ فارسی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1360، ج 1، ص 292 (ماده «اصطلاح»).

3ـ ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبدالوهاب و محمدالصادق العبیدی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، 1416 ق / 1996 م، ج 7، ص 258 (ماده «شیع»). بر این اساس، برخلاف آنچه که بعضی گمان کرده‏اند، شیعه، جمع یا اسم جمع نیست. محمد معین، همان، ج 2، ص 2113 (ماده «شیعه»).

4ـ غلامحسین مصاحب، دائرة‏المعارف فارسی، چ دوم، تهران، امیرکبیر، کتاب‏های جیبی، 1380، ج 2، ص 1532 (ماده «شیعه»).

5و6ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شیع»).

7ـ حجر: 10 / انعام: 65و159 / قصص: 4 / روم: 32.

8ـ «... هذا من شیعته و هذا من عدّوه فاستغاثه الذی من شیعته علی الذی من عدوّه...». قصص: 15.

9ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 259 (ماده «شیع»). البته «تشیّع فی الشی‏ء» چنین نیز معنا شده است: «دلداده و شیفته آن چیز شد.» جبران مسعود، الرائد، فرهنگ الفبایی عربی ـ فارسی، چ دوم، ترجمه رضا انزابی نژاد، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1376، ج 1، ص 481، (ماده «تَشَیَّع تشیّعا»)

10ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 259 (ماده «شیع»).

11ـ همان، ص 258 ـ 259 (ماده «شیع»).

12و13ـ همان، ص 259 (ماده «شیع»).

14ـ ر.ک: همان، ص 260 (ماده «شیع»).
15ـ همان، ص 258 (ماده «شیع»).
16ـ جبران مسعود، همان، ج 1، ص 481 ((ماده «تَشَیَّعَ تشیّعا»).
17ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شیع»).
18ـ برای آگاهی از مواردی که رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اصطلاح «شیعةُ علی علیه‏السلام » را به کار بردند، ر.ک: محمدحسین مظفر، تاریخ شیعه، ترجمه سید محمدباقر حجتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368، ص 34ـ40.
19ـ سعدبن عبدالله ابوخلف الأشعری القمی، کتاب المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، 1963 م، ص 15.
20ـ ر.ک: ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شیع»).
21ـ ر.ک: عبدالله فیاض، تاریخ الامامیة و اسلافهم من‏الشیعة منذ نشأة التشیع حتی مطلع القرن الرابع الهجری، چ سوم، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1406 ق / 1986 م، ص 31.
22ـ نصر بن مزاحم منقری، وقعة صفین، تحقیق و شرح عبدالسلام محمدهارون،چ‏دوم،قاهره،مطبعة‏المدنی،1382،ص5.
23ـ محمد بن اسحاق الندیم، کتاب الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، تهران، بی‏نا، 1393 ق / 1973 م، ص 223.
24ـ ر.ک: محمدبن سعد، الطبقات الکبری، الطبقة الخامسة من الصحابة، تحقیق محمد بن صامل السلمی، طائف، مکتبة الصدیق، 1414 ق / 1993 م، ج 1، ص 430 ـ431 / منصور داداش نژاد، «بستر تاریخی مفاهیم سیاسی ـ اجتماعی حادثه کربلا»، حوزه‏ودانشگاه،سال‏هشتم، ش33، زمستان1381،ص 28.
25ـ درباره اصطلاح «عثمانیه»، پس از این در ادامه سطور، سخن به میان خواهد آمد.
26ـ ر.ک: منصور داداش‏نژاد، همان، ص 28. راقم سطور، در یک مقال مستقل به بررسی مراحل اولیه چالش میان امام علی علیه‏السلام و معاویه پرداخته است. ر.ک: نگارنده، «روابط امام علی علیه‏السلام و معاویه (از خلافت تا جنگ صفین»، معرفت، ش 52، فروردین 1381، ص 42ـ52.
27ـ درباره اصطلاح «اهل‏سنت»، پس از این در ادامه‏سطور، سخن به میان خواهد آمد.
28ـ ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن هفتم هجری، چ دوم، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1369، ص 28 ـ 30.
29ـ ر.ک: ابوالفتح محمد بن عبدالکریم الشهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفة، 1381 ق / 1961م، ج 1، ص 146 / عبدالله فیاض، همان، ص 32ـ34.
30ـ سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال، تهران، مطبعه مجلس، 1313، ص 167 / محمدعلی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، اشراف رفیق العجم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996 م، ج 1، ص 1052.
31ـ ر.ک: ابوخلف اشعری قمی، همان، ص 64.

32ـ در این زمینه ر.ک: ابومحمد الحسن بن موسی النوبختی، فرق الشیعه، تصحیح سید محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، المکتبة الرضویه، 1355 ق / 1936 م.
33ـ ر.ک: ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شیع»).
34ـ ر.ک: ابن داعی حسنی، همان، ص 167.
35ـ احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیر نظر)، دائرة‏المعارف تشیع، چ دوم، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1377، ج 4، ص 272 (ماده «تشیّع»).
36ـ ر.ک: محمدحسین مظفر، همان، ص 34ـ41.
37ـ ر.ک: منصور داداش‏نژاد، همان، ص 28.
38ـ درباره این اصطلاحات، پس از این در ادامه سطور سخن به میان خواهد آمد.
39ـ گزارش یاد شده چنین است: «ذکروا انّه [علیّا علیه‏السلام [کرّم اللّه وجهه خرج یوما، فاذا قوم جلوس؛ فقال: من أنتم؟ فقالوا: نحن شیعتک یا امیرالمؤمنین. فقال: سبحان‏اللّه فمالی لا أری علیکم سیماء "الشیعة"؟ قالوا: یا امیرالمؤمنین و ما سیماء "الشیعة"؟ قال: عمش العیون من البکاء، خمص البطون من الصیام، ذبل الشفاه من الدعاء، صفر الالوان من السهر، علی وجوههم غبرة الخاشعین». ابوجعفر محمدبن عبدالله اسکافی، المعیار و الموازنة فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی‏طالب علیه‏السلام ...، تحقیق محمدباقر المحمودی، بیروت، بی‏نا، 1402 ق / 1981 م، ص 241. همچنین ر.ک: ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، فضائل الشیعه، صفات الشیعه، و مصادقة الاخوان، تحقیق مؤسسة الامام المهدی علیه‏السلام ، قم، مؤسسة الامام المهدی، 1410ق، ص 95.
40ـ «... ما اعظم ما اصیب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشیعة خاصة...» احمد بن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، بیروت، دار صادر، بی‏تا، ج 2، ص 228.
41ـ گفتنی است که راقم سطور، پس از تبویب و تدوین معناهای اصطلاحی عام و خاص تشیع، در مراجعه به پژوهش‏های انجام شده، تنها با توافق نسبی یک اثر با آنچه که در این‏جا ذکر شده آشنا گردید، و آن، «دائرة‏المعارف فارسی» بود. ر.ک: غلامحسین مصاحب، همان، ج 2، ص 1532 (ماده «شیعه»).
42ـ از جمله اصطلاحاتی که در این سطور، مورد شناسایی قرار نگرفته است، عبارت است از: «خاصه»، «جعفریه» و «قزلباش». ر.ک: سید محسن‏الامین، اعیان الشیعة، تحقیق حسن‏الامین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی‏تا، ج 1، ص 20ـ21.
43ـ علی‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه دهخدا، چ اول، دوره جدید، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373، ج 10، ص 14172 (ماده «علوی»).
44ـ ر.ک: ابوخلف اشعری قمی، همان، ص 65و70.
45ـ تاج‏الدین ابن محمد الحسینی، غایة الاختصار...، تحقیق السید محمدصادق بحرالعلوم، نجف، المطبعة الحیدریة، 1382 ق / 1962 م / ص 133ـ134.

46ـ ر.ک: استانلی لین پول، تاریخ طبقات سلاطین اسلام، ترجمه عباس اقبال، تهران، دنیای کتاب، 1363، ص 114ـ115.
47ـ احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر)، همان، ج 4، ص 201 (ماده «ترابیه»).
48ـ الفضل بن الحسن الطبرسی، اعلام الوری بأعلام الهدی، تحقیق موسسة آل‏البیت علیهم‏السلام لإحیاء التراث، قم، مؤسسة آل‏البیت علیهم‏السلام لإحیاء التراث،1417 ق، ج 1، ص 307.
49ـ ابن هشام، السیرة النبویة، تحقیق مصطفی السقّا و دیگران، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‏تا، ج 2، ص 249ـ250.

50ـ احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیرنظر)، همان، ج 1، ص 390 (ماده «ابوتراب»). محتمل است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، علی علیه‏السلام را در دو نوبت «ابوتراب» خوانده باشد: یک نوبت در مسجد، و نوبت دیگر در غزوه ذوالعشیره، ر.ک: ابن هشام، همان،ج 2، ص250، پاورقی 4.
51ـ برای نمونه ر.ک: منقری، همان، ص 334.
52ـ ر.ک: احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیرنظر)، همان، ج 1، ص 390 (ماده «ابوتراب»).
53ـ همان، ج 8، ص 101 ـ 102 (ماده «رافضی، رافضیه»).
54ـ ر.ک: سید جعفر شهیدی، از دیروز تا امروز؛ مجموعه مقالات، تهران، نشر قطره، 1372، ص 143.
55ـ ر.ک: احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیرنظر)، همان، ج 8، ص 102 (ماده «رافضی، رافضیه»)، همچنین ر.ک: ابن بابویه قمی، همان، ص 60.
56ـ ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، تصحیح هلموت ریتر، چ سوم، قیسبادن، دارالنشر فرانز شتاینر، 1400 ق / 1980 م، ص 16.
57ـ احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران (زیر نظر)، همان، ج 8، ص 103 (ماده «رافضی، رافضیه»). همچنین: ر.ک: ابن داعی حسنی، همان، ص 34ـ35.
58ـ ر.ک: ابوخلف اشعری قمی، همان، ص 76ـ77.
59ـ احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر)، همان، ج 8، ص 104 (ماده «رافضی، رافضیه»).
60ـ ر.ک: نصیرالدین ابوالرشید عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض...، تصحیح میرجلال الدین محدث، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1358، ص 214ـ215.
61ـ احمد صدرحاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر)، همان، ج 4، ص 272 (ماده «تشیع»).
62ـ لویس معلوف، المنجد، افست، تهران، انتشارات اسماعیلیان، 1365، ج 2، ص 632 (ماده «متاوله»).
63ـ سید محسن الامین، همان، ج 1، ص 20.
64ـ لویس معلوف، همان، ج 2، ص 632 (ماده «متاوله»).
65ـ عزالدین‏ابن‏الأثیر، الکامل‏فی‏التاریخ، ج9، بیروت،دارصادر، داربیروت، ص 295.

66ـ واژه «سنت» از «سنن» به معنای طریق (راه) اخذ شده است. ر.ک: ابن منظور، همان، ج 6، ص 00 (ماده «سنن»).
67و68ـ احمد صدر حاج سیدجوادی و دیگران (زیر نظر)، همان، ج 2، ص 614 (ماده «اهل سنت و جماعت»)
69ـ «من عبدالله علیّ امیرالمؤمنین، الی شیعته من المؤمنین و هو اسم شرّفه اللّه فی الکتاب، فانه یقول «و انّ من شیعته لابراهیم.» و انتم شیعة النبیّ محمد... إسم غیر مختصّ، و امر غیر مبتدع...». هادی کاشف الغطاء، مستدرک نهج‏البلاغة، نجف، مطبعة الراعی، 1354 ق، جزء 2، ص 29. برای آگاهی بیش‏تر در این‏باره ر.ک: محمدرضا حکیمی، حماسه غدیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1396ق، ص 167ـ184.
70ـ ر.ک: ابوعثمان عمرو بن بحر الجاحظ، کتاب العثمانیة، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون، بیروت، درالجیل، 1374 ق، مقدمه محقق، ص 5 / علی‏اکبر دهخدا، همان، ج 9، ص 13894 (ماده «عثمانی»).
71ـ برای آگاهی بیش‏تر ر.ک:منقری،همان، ص5،12و 146.
72ـ ر.ک: جاحظ، همان، مقدمه محقق، ص 5.
73ـ گفتنی است که «ابوجعفر محمدبن عبدالله الاسکافی» (متوفای 240ق) در پاسخ به عثمانیه یاد شده، و در دفاع از تشیع، کتاب «المعیار و الموازنة فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی‏طالب علیه‏السلام و بیان افضلیته علی جمیع العالمین بعدالانبیاء و المرسلین» را به رشته تحریر درآورد.

74ـ ر.ک: استانلی لین پول، همان، ص 169ـ177.
75ـ ابن داعی حسنی، همان، ص 28. همچنین ر.ک: غلامحسین مصاحب، همان، ج 1، ص 1561 (ماده «رافضی»). برای آگاهی بیش‏تر درباره معنای «ناسبی» و ویژگی‏های آن ر.ک: یوسف بن احمد البحرانی، الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب، تحقیق مهدی الرجائی، قم، مهدی رجائی، 1419 ق /1377ش.

 اثر استاد حامد منتظری مقدم

مقدمه

        امروزه آیین شیعه در عرصه جهانی به خصوص جهان اسلام به عنوان مذهبی تأثیر گذار بر تحولات سیاسی، اجتماعی، فکری و فرهنگی مسلمانان شناخته می شود.به این دلیل و دلایل دیگر، مذهب تشیع مورد توجه بسیاری از محققان و پژوهشگران در سراسر دنیا به ویژه مستشرقان قرار گرفته و روند نگارش مقاله، کتاب و تأسیس مراکز پژوهشی در این زمینه در سالهای اخیر رو به فزونی است.

      اکنون پرسش اصلی این است که دیدگاه مستشرقان درباره به وجود آمدن(پیدایش تشیع) مذهب تشیع چیست؟زمینه و علت پیدایش این مذهب از نظر آنان بر چه امری استوار است؟ و دلیل اصلی این اظهار نظر از سوی آنان چیست؟ به همین خاطر، در این پژوهش تلاش بر این است تا دیدگاه برخی از مستشرقان معاصر غیر مسلمان در این باره، که نگاهی برون دینی به مکتب و مذهب تشیع دارند طرح و با یک نگاه درون دینی با تکیه بر اسناد تاریخی وکلامی مورد بررسی و نقد قرار گیرد.

     اهمیت و ضرورت پرداختن به چنین مباحثی به این دلیل است که خاورشناسان چه در دوره هجوم استعماری و چه در دوران معاصر که نگاهی به اصطلاح علمی به اسلام و بخصوص تشیع دارند، کلامشان بار معنایی خاصی دارد.مؤید این مطلب را می توان به وضوح در مقاله آقای اتان کلبرگ با نام از امامیه تا اثنی عشریه[2] را دید.نگاهی که مستشرقان در پیدا شدن مذهب شیعه دارند، تشیع را یک مکتب همه ‌جانبه به صورت امروزه از آغاز رسالت پیامبر(ص)نمی‌دانند.بلکه معتقدند تشیع به تدریج در یک فرایند زمانی شکل و تکامل یافت.این اعتقاد خلاف عقیده شیعه و حتی برخی نقلیات  منابع سنی است. لذا در این تحقیق با روشی تحلیلی به موضوع نگاه می شود.

 

تعریف واژه مستشرق(شرق شناس)

      شرق شناسی که در زبان فارسی خاورشناسی و در زبان عربی استشراق و در انگلیسی (Orientalism )[3] خوانده می شود، مطالعه و پژوهش درباره تاریخ، فرهنگ، سیاست و اقتصاد و..... همه جنبه های مربوط به شرق است.

       از نظر ادوارد سعید:

      «تعریف شرق شناسی آن است که بر اساس آن هر کس که به تدریس، نوشتن و پژوهش پیرامون شرق بپردازد، چه انسان شناسی باشد و چه جامعه شناسی و یا تاریخ، شرق شناسی خواهد بود.»[4]

       شرق شناسی توسط مستشرقان در دوره های مختلف تاریخی صورت گرفته و هر دوره دارای رویکرد خاصی است.اندیشمندان غربی فعال در این زمینه مدعی هستند که با پژوهشهای عینیت گرا در مورد شرق توانسته اند نکات و زوایای پنهان را به شرقیان بشناسانند که مردم شرق خود توانایی رسیدن به آن را نداشته اند.[5] لذا زمان حضور آنان در شرق، موضوعات مورد مطالعه و بررسی های آنان، علت و انگیزه های تحقیق و پژوهش توسط آنها از جمله نکاتی است که هنگام تحقیق و مطالعه بر روی آثارشان باید مورد توجه اندیشمندان مسلمان قرار گیرد.

 

پیشینه شیعه پژوهی از سوی مستشرقان

      آشنایی خاورشناسان و غربیان با اسلام و تشیع به صورت رسمی به زمان جنگ های صلیبی باز می گردد. [6]اما گزارش های تاریخی حاکی است که ارتباط بین دولت های شیعی و مستشرقان، در قبل از این برخورد نیز صورت گرفته است. از قرون وسطی به بعد، مستشرقان با اهداف عمدتا سیاسی[7] به شیعیان بیشتر توجه می کردند.لذا کار علمی منظمی در این دوره صورت نگرفته است.

      چنان که در آثار  افرادی چون مارکوپولو و....وبرخی سفرنامه ها، تنها اطلاعات پراکنده ای درباره عقاید و آراء آیین تشیع یافت می شود که در برخی از این گزارشها اشکالات اساسی وجود دارد.به نظر می رسد اینان بیشتر مطالب خود را بر اساس عملکرد عوام از شیعیان[8] و گاهی هم از اسماعیلیان و غلات گرفته و این رفتار آنان را، متعلق به شیعه اعتقادی اثنی عشری می دانند.به عبارت دیگر رفتارهای پیروان تشیع (به معنای عام) را معیار عقاید صحیح شیعه امامیه فرض، و آنرا به مکتب تشیع نسبت داده اند.در نتیجه حقیقت مذهب تشیع آن گونه که شایسته است به دنیای غرب، که چشم به دهان مستشرقین خود دوخته اند معرفی نشده است.

       در تأیید این مطلب هاینزهالم می نویسد:

       «تحقیقات در مورد شیعه به عنوان یک آیین مستقل هنوز خارج از چارچوب مطالعات کلی اسلامی صورت نگرفته است.مطالعه تطبیقی ادیان به تازگی، شروع به شناخت تشیع کرده است.»[9]

       رویکردهای اخیر مستشرقان درباره تشیع حاکی از آن است که شیعه پژوهی در غرب همانند اسلام پژوهی مورد توجه قرار نگرفت. بلکه در سالهای اخیر به این امر  توجه مناسبی شده است.در گذشته اگرچه نمی توان همه موارد را استقراء کرد اما انگیزه های اغلب استعماری آنان در نگاه به تشیع بسیار واضح است.در دوران معاصر نیز که تحقیق و پژوهش در این درباره رنگ و لعاب علمی به خود گرفته در بررسی تعدادی از این آثار، نگاه آنان به پیدایش تشیع خیلی تغییر نکرده است.

    اکنون در کرسی های اسلام شناسی و شیعه شناسی، موسسات، نهادها و دانشگاههای مختلف، دانشجویان و اساتید غربی و شرقی در انتهای مقاطع مختلف تحصیلی، مقالات، پایان نامه ها و پروژه هایی درباره تشیع می نویسند.به عنوان نمونه برخی از این آثار به شرح ذیل است:

      نقش سیاسی امامت در اصول تشیع: بررسی موردی امام علی (ع)، شیعه،[10] ،از امامیه تا اثنی عشریه اثر اتان کلبرگ، کتاب جانشینی محمد تألیف مادلونگ، کتاب«تشیع»،اثر هاینز هالم،و....

     در این آثار، فعالیت علمی مستشرقان درباره تشیع به وضوح مشهود است.اکثر این پژوهشگران نگاه شان به تشیع تغییر نکرده و بیشتر تلاش آن ها در صدد شناسایی قدرت شیعه در منطقه خاور میانه متمرکز است.

.     اکنون با توجه به اهمیت موضوع در این تحقیق تلاش بر آن است تا دیدگاه مستشرقانی که بیشتر آنان معاصر بوده و از شیعه شناختی متفاوت با عقاید شیعه دارند، در باره آغاز پیدایش تشیع طرح و مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

 

دیدگاه مستشرقان درباره خواستگاه تشیع

      خواستگاه تشیع موضوعی است بسیار مهم که از سوی مستشرقان و مورخان سنی مذهب مورد توجه قرار گرفته و هر کدام از این پژوهشگران بر اساس تحلیلها و خط مشی فکری و یا منابع و متون تاریخی و کلامی خود، زمانی را برای آغاز تشیع به عنوان یک حزب سیاسی که در مقابل جریان خلافت اسلامی جبهه گرفته مطرح می کنند.نویسندگان و محققان غربی در تلاش برای معرفی شیعیان از حیث تاریخی و فکری ابتدا تشیع را از نگاه خود شیعیان تعریف و سپس به بحث خواستگاه و پیدایش تشیع از دید و نگاه خود می پردازند و برای این موضوع دلایلی می آورند.

     بطور کلی اظهار نظرها، درباره پیدایش شیعه به دو دسته تقسیم می شود:

1.تشیع ریشه در دوره رسول خدا(ص)دارد.[11]

     در این نگاه، تشیع برخاسته از متن دعوت اسلامی و آغاز آن همزمان با شکل گیری اسلام است.

2.تشیع زائیده تحولات و حوادث سیاسی و فکری بعد از رحلت پیامبر است.

     در این دیدگاه تشیع همانند و در عرض دیگر تحولات سیاسی و فکری و بسان رویدادی ناگهانی که بعد از وفات پیامبر(ص) به منصه ظهور رسیده در نظر گرفته می شود.صاحبان این نظریه بر اساس نوع و زمان تحولات فکری و سیاسی به چند دسته تقسیم می شوند:

     الف.عده ای قائلند تشیع بعد از وفات پیامبر(ص)در روز سقیفه پدید آمده است.[12]

     ب.برخی نیز معتقدند تشیع در روز فتنه الدار یعنی حوادث اواخر خلافت خلیفه سوم و جریان شورش مسلمانان که منجر به قتل وی شد به وجود آمده است.به اعتقاد این گروه بعد از این ماجرا، پیروان علی(ع)که همان شیعیان بودند، در مقابل خون خواهان عثمان و به اصطلاح عثمانیان قرار گرفتند.[13]

ج.گروهی اعتقاد دارند که تشیع بعد از جنگ جمل،تا شهادت علی(ع) به وجود آمده است.[14]

د.برخی نیز برآمدن شیعه را در واقعه کربلا می دانند. [15]

ر.عده ای نیز پیدایش آنرا از سوی ایرانیان میدانند.[16]

      با توجه به اهمیت و محوریت موضوع، در آغاز نظریه گروه دوم- یعنی قائلین به پیدایش تشیع بعد از وفات رسول خدا(ص)- ارائه و به نقد و بررسی آن پرداخته می شود و سپس در بخش دیگر نظریه گروه اول- یعنی قائلین به وجود اصطلاح تشیع در زمان رسول خدا(ص)- که اعتقاد اصلی شیعه است، به عنوان نقدی بر نظریه دوم مطرح می شود.

الف.پیدایش تشیع در روز سقیفه

        روز وفات رسول خدا(ص)، انصار در سقیفه بنی ساعده گرد آمدند.خبر به ابوبکر و عمر رسید.آنان به سرعت خود را به آنجا رساندند.انصار خود را محق جانشینی پیامبر(ص)می دانستند. مهاجران و قریش با استدلال بر اینکه از خویشان و نزدیکان پیامبرند خود را سزاوارتر معرفی می کردند.رقابت در میان انصار از طرفی و اتحاد در میان مهاجران حاضر در سقیفه، کار را برای ابوبکر هموار کرد.هر چند حباب بن منذر در دفاع از جانشینی علی(ع) سخن راند ولی عدم حضور بنی هاشم و یاران با وفای حضرت(ع) این ندا را در نطفه خفه کرد.اعترضات دیگران از جمله عباس عموی پیامبر(ص)و فضل بن عباس، و دیگران نیز در پس این مجلس مؤثر نشد.[17]

      اغلب مستشرقان بر اساس برداشتهای خود از منابع و متون تاریخی و کلامی اهل سنت جریان اختلاف بر سر جانشینی پیامبر(ص)در سقیفه را عامل پیدایش دو مذهب شیعه و سنی می دانند و از وجود یاران و پیروان علی(ع) و احادیث وارده از پیامبر(ص)در باره این گروه، در قبل از سقیفه هیچ گونه اشاره ای نمی کنند.در این نگاه تشیع همانند و در عرض دیگر تحولات سیاسی و فکری و بسان رویدادی ناگهانی که در پی کسب قدرت است به نظر می رسد.از جمله قائلین به این نظریه  می توان به موارد ذیل اشاره نمود:

1)آر،لالانی:

       از لحاظ تاریخی،ریشه اسلام شیعی به زمان بلافصل بعد از رحلت حضرت محمد(ص)    می رسد که عده ای از صحابه پیامبر(ص)، در سقیفه بنی ساعده در مدینه ابوبکر را به جانشینی برگزیدند.[18]

2)دوایت م.رونالدسن:

       به خاطر موضوع خلافت و جانشینی جدایی بزرگی در اسلام به وجود آمد و چه کسی جانشین محمد(ص)خواهد شد؟آیا او دامادش و برادر دینی و هم قسمش را خلیفه میکند؟و یا اینکه معتقد بود عامه مردم باید خلیفه را انتخاب کنند؟این مسأله جانشینی، اسلام را به دو طیف تقسیم کرد.[19]

3)برنارد لویس:

       شکاف بین سنی و شیعیان در آغاز به صورت یک عدم توافق سیاسی بر سر مسأله رهبری امت اسلامی بود.ماجرای جدا شدن شیعیان از اهل سنت با مشاجره بر سر انتخاب خلیفه ،رهبر امت و کشور آغاز شد.[20]

4)فرانسوا توال:

       فهم پدیده تشیع از نظر ژئوپلیتیک مقتضی تفکیک دو وجه یا منظر است.اولین وجه، به شکل گیری تشیع مربوط است که پس از رحلت پیامبر(ص)در مدتی نزدیک به 150 سال در مقام یک اعتراض سیاسی نسبت به جانشینی پیامبر(ص) در رأس امت نوپای اسلامی شکل گرفت.

       خلفای نخستین که نقش ریاست مذهب و سیاست را همزمان عهده دار بودند، از میان صحابه پیامبر(ص) منصوب شدند.اعتراضات سیاسی نیز از همین زمان آغاز می شود. [21]

5)جان نورمن هالیستر:

       تمام مطالعاتی که درباره شیعه صورت گرفته انسان را بی درنگ به مقام علی(ع)و مناسبات او با پیامبر باز میگرداند.این امر موجب پیدا شدن بزرگترین انشعاب در اسلام گردیده است.این انشقاق به مجرد درگذشت محمد(ص) و عنوان شدن مسئله جانشینی پدید آمد.[22]

       در نگاه این گروه از مستشرقان به پیدایش تشیع، نزاع برای کسب قدرت سیاسی بعد از وفات پیامبر(ص) به عنوان عامل اصلی پیدایش این مذهب بیان شده است و مفهوم آن این است که مذهب تشیع هیچ گونه سابقه، و مبانی اعتقادی و کلامی ندارد.

       گروهی دیگر از مستشرقان نیز بر خلاف این نظریه، بیعت مردم با علی(ع)و جریان قتل عثمان را سبب اصلی ایجاد و پیدایی شیعه می دانند:

ب.پیدایش تشیع در جریان قتل عثمان و بیعت با علی(ع)

        عثمان به دنبال فساد اداری و مالی و گماشتن افراد نالایق از بنی امیه و خویشان خود در رأس مناصب دولتی، خشم مردم کوفه و مصر را برانگیخت و چون به اعتراضها ی مکرر مسلمانان در مورد تغییر استانداران و درخواستهای آنان ترتیب اثر نداد، سرانجام با کشف نامه ای از غلام او در قتل شورشیان، انقلاب و شورشی جدی بر علیه حکومت وی به وجود آمد که منجر به قتل وی گردید و سپس مردم با علی(ع)به عنوان خلیفه و خلافت بیعت کردند.[23]

      نقل این سند تاریخی نیز با توجه به نوع برداشتهای مستشرقان در وقایع سیاسی شیعه، سبب شده تا عده ای از آنان زمان  قتل عثمان و بیعت با علی (ع) را روز آغاز پیدایش شیعه  بدانند همانند: 

1)هاینز هالم:

       «در واقع کلمه عربی شیعه به معنی حزب است.شیعه علی(ع) نامی بود که در کشمکشهای ایجاد شده بر سر جانشینی عثمان خلیفه سوم و مقتول در سال35 ه/ ق و 656 م، به افرادی داده شد که از پسر عمو و داماد پیامبر(ص)علی(ع)بن ابی طالب طرفداری می کردند.»[24]

2)یولیوس ولهاوزن:

       «با کشته شدن عثمان، اسلام به دو حزب تقسم شد.حزب علی(ع) و حزب معاویه.در زبان عرب واژه شیعه بر حزب نیز اطلاق میشود.لذا شیعه علی(ع)در برابر شیعه معاویه قرار میگیرد.»[25]

3)مارشال.گ.س.هاجسن:

       اصل مذهب شیعه از آنجا بود که عده ای از مسلمانان به پیروی از یکی از پیشوایان صدر اسلام برخواستند.آنان پشتیبان خلافت علی(ع)پسر عمو و داماد پیامبر(ص)پس از کشته شدن سومین جانشین رسول خدا(ص) بودند.[26]

4)ر.آ.نیکلسون:

      امت اسلام تا مرگ عثمان کم و بیش متحد باقی مانده بود.ولی از آن به بعد به دو حزب مشخص،یکی شیعه علی(ع) و دیگری شیعه معاویه تقسیم گردید.چون معاویه خلیفه شناخته شد،شیعه علی(ع)که اکنون به اختصار شیعه خوانده میشود،مستقل ماندند.از آن پس لفظ شیعه به تنهایی به معنی فرقه بکار رفته است.[27]

5)توشی هیکو ایزوتسو:

      پس از مرگ عثمان آراء بسیاری پدید آمد و سه حزب عمده پا به میدان گذاشت.به نظر، یکی از آنها مشهور به شیعه علی(ع)،و فقط علی(ع)بود که کاملا حق خلافت داشت.[28]

      قائلین به این نظریه نیز، به مبانی اعتقادی شیعه ، جایگاه علی(ع)در نزد پیامبر(ص)ومعرفی وی در یوم غدیر هیچ گونه اشاره و توجهی نکرده و شیعه را در قالب یک جریان و فرقه سیاسی و انحرافی تصور کرده که آبشخور پیدایش این تفکر، بعد از قتل عثمان برای کسب قدرت بوده است.

      نظریه دیگر، جنگ جمل و دیگر جنگهای امام علی(ع)با مخالفان را سبب اصلی این جدایی و پیدایش شیعه می داند.

 

ج.پیدایش تشیع بعد از جنگ جمل تا شهادت حضرت علی(ع)

     در بیان این دیدگاه و حادثه و زمانی که منجر به ظهور تشیع شد می توان گفت این نظریه تشیع را نوعی عکس العمل عقیدتی و مذهبی گروهی از یاران و پیروان علی(ع) در برابر خوارج می داند که می گفتند امامت امری عمومی است و ویژه افراد خاص نیست.بر اساس این دیدگاه شیعیان در مقابل تکفیر علی(ع) از سوی مخالفان به تنزیه وی پرداختند و امامت او را نیز یک واجب الهی اعلام کردند.[29]

1)مونتگمری وات:

      آغاز حرکت شیعه یکی از روزهای سال37 ه/ق و658 م،بوده است.زمانی که گروهی از پیروان علی(ع)گفتند ما دوستدار کسی هستیم که ترا دوست بدارد و دشمن کسی هستیم که ترا دشمن بدارد.[30]

2)ر.ناث:

جنگ جمل نشان دهنده آغاز تشیع در اسلام است.ترور علی در کوفه(19 رمضان) احساسات مردم را برانگیخت و پیروانش او را ولی نامیدند.[31]

د.برآمدن شیعه در واقعه کربلا

       برخی از مستشرقان از جمله بروکلمان[32] ، معتقدند که آغاز بر آمدن مذهب تشیع در واقعه کربلا و بعد از شهادت امام حسین(ع)است.

       به نظر می رسد صاحبان این تفکر- که نشأت گرفته از سنی مذهبان است-بین پیدایی و تکامل تفکر شیعی و اتفاقات سیاسی از جمله قیام توابین در انسجام شیعه خلط کرده و ظهور برخی از فرقه های شیعه نظیر کیسانیه را به حساب کل جریان تشیع گذاشته اند.

ر.عده ای نیز برآمدن شیعه را از سوی ایرانیان می دانند

       درباره انتساب پیدایش شیعه و اعتقاد به امامت از سوی ایرانیان، ادوارد براون مى‏نویسد:

       ایرانیان سلطنت را حق آسمانى یا موهبت الهى مى‏دانستند که در دودمان ساسانى به ودیعه قرار گرفته بود،و این عقیده تاثیر عظیمى در سراسر تاریخ ادوار بعدى ایران داشته است.على الخصوص علاقه شدید ایرانیان به مذهب تشیع تحت تاثیر همین عقیده است که محکم به مذهب تشیع چسبیده‏اند.[33]

    وی همچنین در جلد دوم تاریخ ادبیات ایران می نویسد:

     «از همان آغاز، برخی از شیعیان مقام علی را چنان بالا بردند که جنبه الوهیت یافت و هم اکنون جمعی کثیر در ایران، که علی اللهی خوانده می شوند، ایرانیان از روزگار قدیم به حق اللهی معتقد بودند و از انتخابات عمومی و دمکراتیک که موافق طبع اعراب بود، بیزاری بسیار داشتند.از این رو کاملا طبیعی بود که اساس و ارکان مذهب شیعه از آغاز به دست ایرانیان ساخته شود و نیز بی شک اعتقاد این مردم به امام چهارم و اعقاب او بدان سبب محکمتر گشته بود که مادر او را از شاهزادگان ساسانی می دانستند.»[34]

      مستشرقانى که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته‏اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده‏اند، در پى کشف علت‏ آن برآمده‏اند. آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیرى زمینه‏هاى روحى و پیشینه‏هاى فکرى هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربى، تشیع را مذهبى ایرانى معرفى کرده‏اند.

     باید اشاره کرد که این دیدگاه و نظریه، دارای مخالفانی نیز می باشد چنانچه گلدزیهر یادآوری می کند که:

     «این گفته خطاست که کسى بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنى بر درک غلط حوادث تاریخى است. حرکت علویین در یک منطقه عربى خالص شکل گرفته است. او مى‏افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربى داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربى شکل گرفته است‏».[35]

     از بیان مطالب ارائه شده در این بخش  چنین نتیجه می توان گرفت که:

1.ارائه دیدگاه های متفاوت و اختلاف نظر درباره پیدایش تشیع و زمان شکل گیری این مذهب حکایت از تشویش آراء، مطالعات و نگرش مستشرقان است.

2.تعدادی از این دیدگاه ها  از جمله انتساب پیدایش تشیع به ایرانیان توسط خود غربی ها مورد نقد و بررسی قرار گرفته و مردود شمرده شده است.

3.دیدگاه های متفاوت ارائه شده در این باره به مباحث اعتقادی و کلامی شیعه نمی پردازد و به عبارت دیگر زیر بنای شکل گیری تشیع ریشه در دین اسلام و نص الهی ندارد. بلکه معیار مستشرقان نگاهی صرفا سیاسی است.چنانچه آناواتی گاردت در مقدمه ای بر کلام اسلامی می گوید:ای کاش کلام شیعه را(در تحقیقات خود)مورد توجه قرار می دادیم.

      درباره آغاز پیدایش مذهب شیعه، نظریات دیگری نیز وجود دارد، از جمله پیدایی آن در دوره صفویه، که با توجه به بی اساس بودن این گونه نظریات از حیث تاریخی، لزومی به طرح و بررسی آن در این تحقیق نیست.

      می توان گفت،در این بخش آنچه نتیجه داد این بود که در استقراء سخنان این تعداد از نظریه پردازان، اختلاف نظر وجود دارد و هر گروه با انگیزهایی این موضوع را در آثارشان منعکس کرده اند.این نتیجه گیری در پایان بحث به ما کمک می کند تا بهتر بتوانیم نظریات آنان را نقد و بررسی کنیم.

    اکنون با مشخص شدن دیدگاه مستشرقین درباره پیدایش تشیع، سؤال دیگر این است که از نگاه مستشرقان  چه عاملی زمینه پیدایش این مذهب در آن دوره زمانی بوده است؟

 

ادامه در قسمت دوم